ජර්මානු විඥානවාදය, මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය:
දාර්ශනික එකමුතුවක් වෙනුවෙන්

දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාව තමන්ගේ දැක්ම වශයෙන් තෝරා ගත් කෙනෙක්ජර්මානු විඥානවාදය ප්‍රතිගාමී දර්ශන වාදයක් ලෙස සලකා බැහැර කළ හැකි ය. මෙවැන්නෙක් මනෝ විශ්ලේෂණය ද  තවත් එක් විඥානවාදයක් ලෙස සලකා එය තමන්ගේ දැක්මෙන් ඈත් කර තැබිය හැකි ය; අවිඥානික හෝ ආත්මීය බලපෑම් තමන්ගේ ලෝක දැක්මෙන් පිටත තැබිය හැකි ය; එම ක්ෂේත්‍ර දෙක ම අවසන් විග්‍රහයේ දී දේශපාලන ආර්ථික සංකල්පවලින්ම පැහැදිලි කළ හැකි යැයි ගත හැකි ය. නමුත් මෙවැනි විචාරකයෙක් තමන්ටමත් සවිඥානික නොවන අවිඥානික ආශාවන් පසුපස හඹා යන්නෙකු විය හැකි ය. සුපිරි වෙළඳ පොලකදී ඔහුගේ මනස සුවිශේෂ භාණ්ඩයකට අර්චනකාමී ලෙස  යොමුවිය හැකි ය. අතීතයේ දී තමන් වැඩ කළ බොහොමයක් වාමාංශික සංවිධාන බිඳවැටුනේ ආර්ථික කාරණා නිසා නොව  ආත්මීය කාරණා නිසා ය යන්න පිළිබඳව අවබෝධයක් එවැන්නකු  තවමත් ලබාගෙන නැතුවා විය හැකි ය. දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාව පමණක් නොව මනෝ විශ්ලේෂණය ගැන ද හොඳ අවබෝධයක් තියෙනවා යැයි කියන දේශපාලන ක්‍රියාකාරිකයෙක් තම සංවිධානයට පැමිණෙන කාන්තාවන් සමඟ කිසිම සිහි බුද්ධියකින් තොරව අසම්මත සබඳතා ඇති කරගෙන තම අනුගාමිකයන් අතර අපකීර්තියට පත්විය හැකි ය. ස්ත්‍රීවාදය වඩාත් රැඩිකල් සහ සබුද්ධික ආකාරයට ලංකාව තුළ ස්ථාපනය කළා යැයි කියන චින්තකයෙක් තමන්ට වඩා ඉතාමත් වයසින් ලාබාල ගැහැණු ළමුන් සමඟ අසම්මත සබඳතා ඇති කරගෙන ඔහුගේ අනුගාමිකයන් අතින් විවේචනයට ලක් විය හැකි ය. තමන් පෙනී සිටින්නේ රාජ්‍යයෙන් වැටුප් ලබන මධ්‍යම පාන්තිකයන් වෙනුවෙන් නොව ආර්ථික වශයෙන්  කිසිදු හවුහරණක් නැති ජනහහනයෙන් 60% ක පීඩිතයන් වෙනුවෙන් යැයි කියන දේශපාලන දාර්ශනික ක්‍රියාකාරිකයකු පහළ පන්තියේ පුද්ගලයන් ආශ්‍රය කිරීමෙන් තමන්ට හොරි හැදීමට ඉඩ තිබෙනවා යැයි කට වැරදීමකින් මෙන් කියන්නට පුලුවන; අවිඥානිකව රනිල්ට ආදරය කරමින් සවිඥානිකව ලෙනින්ගේ රැඩිකල් දර්ශනය ගැන කතා කළ හැකි ය; ඌණ සංවර්ධනයේ දේශපාලන ආර්ථිකය ගැන ගැඹුරින් ලියූ කෙනෙකුට තම ගෙදර සිටින වැඩකාරිය සමග අවිඥානිකව බැඳීමේ ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය තේරුම් ගැනීමට තරම් දියුණු චින්තනයක් නොතිබුනා යයි කියමින් විවේචනයට ලක් කළ හැකි ය. එම විවේචකයා ම යම් පිරිසක් යානිස් වරුෆාකිස්ගේ පොතක් සිංහලට පරිවර්තනය කළ විට පොතෙහි සාධනීය කාරණාවන් ගැන කතා නොකර තදබල අවිඥානික තරහකින් පොතේ පරිවර්තකයන්ට පහරදිය හැකි ය. ධර්මසේන පතිරාජගේ  බඹරු ඇවිත්  චිත්‍රපටියෙහි වික්ටර් සහ හෙලන් අතර ඇතිවන ලිංගික සම්බන්ධතාව හරහා අවිඥානික විනෝදයක් ලබන මාක්ස්වාදී විචාරකයකු තමන් එවැනි විනෝදයක් ලබාගත්තාය යන්න යට ගසා එම චිත්‍රපටයේ නිරූපණය වන ධීවරයන්ගේ පාරම්පරික සබඳතා සහ චර්යා ධර්ම  විනාශ වීම, ඔවුන්ගේ ඇනකොටා ගැනීම්, ගහ මරා ගැනීම්, ලිංගික සූරාකෑම් ප්‍රාග්ධනයේ ආක්‍රමණය නිසා හටගත් එකක් ලෙසට පෙන්වා දිය හැකි ය. ඉතාමත් දැවැන්ත ආර්ථික පීඩනයන්ගෙන් පෙලෙන දුෂ්කර පළාතක පුද්ගලයෙකු  රත්තරන් වංචාවකට හසුවී සිරගත වූ විට යම් අධිකරණ විනිශ්චකාරවරයකු ඉතාමත් කූට ලෙස එම මිනිසාගේ බිරිඳ ලිංගික සබඳතාවලට පොළඹවා ගැනීම සැකකරුගේ බිරිඳගේ ආශාව නිසා සිදුවන්නක් ලෙස මනෝ විශ්ලේෂණ විචාරකයකුට පෙනිය හැකි ය. 

වර්තමානයේ අනුභූතිකව පෙනෙන දැවැන්ත ආර්ථික, සමාජීය, දේශපාලන සහ සංස්කෘතික අර්බුධයක ගිලී තිබෙන ලංකාව අනුභූතියට නොපෙනෙන පරිකල්පනීය අතීතයක දී සුසංවාදී සෞභාග්‍යමත් රටක් යැයි ගැනීම සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදියෙකුට මානසික සහනයක් විය හැකි ය. සිංහල ජාතියේ කුමක්දෝ දෙයක් දෙමලා විසින් පැහැරගෙන ඇති බවත් සිංහල ජාතියේ පරිපූර්ණත්වයට දෙමලා තර්ජනයක් ලෙස ගැනීමත් සිංහල ජාතිකවාදියෙකුට අභ්‍යන්තරික සාමයක් ලබා දෙන්නක් විය හැකි ය. දෙමලාගේ පුස්තකාල ගිනි තබන විට, අසූ තුනේ කලබල හරහා දෙමළ සංහාරයක් කරන විට, දෙමළ විමුක්ති අරගලය දෙකඩ කිරීමට කුමන්ත්‍රණය කරන විට, අවසානයේ 2009 දී  දෙමළ අරගලය සම්පූර්ණයෙන්ම සමූල ඝාතනය කරන විට වචනයක් කතා නොකරන ලද  වික්‍රමසිංහලා බේරා දෙමළ අරගලය විනාශ කළේ රාජපක්ෂලා සහ ජේ වී පී කාරයන් යැයි කීම පශ්චාත් නූතනවාදී විචාරකයෙකුට අභ්‍යන්තරික තුලනයක් ලබා දීමට පුලුවන. රාජපක්ෂලාගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය අනුමත කරමින්, එයට සහාය ලබා දෙමින්, එහි වරප්‍රසාද සහ තනතුරු භුක්ති විඳිමින් පසුව එම යථාර්ථයෙන් තමුන්ව ඉවත්කර රාජපක්ෂ පවුල නොමැති දේශපාලනයක් ගොඩනඟනවා යයි කීම ප්‍රශ්නයේ උත්පත්තියට තමන්ගේ වගකීමෙන් මිදීමේ අවිඥානික උත්සාහයක් විය හැකි ය.

මෙම ක්‍රියාවලින් තුළින් පෙනී යන්නේ අපගේ සමාජ විශ්ලේෂණ, විචාර හෝ ආකල්ප එක්කෝ  වාස්ත විකත්වයට ඌනනය කළ ඒවා බව ය නැත්නම් ආත්මීයත්වයට ඌනනය කළ ඒවා බව ය. ආර්ථික ඌනිතවාදියෙකුට ආත්මීය සහ අවිඥානික කාරණාවන් මගහැරෙන අතර  ආත්මීයවාදයන්ට ඌනනය වූ කෙනෙකුට දේශපාලන ආර්ථික කාරණාවන් මගහැරෙන බව ය; වාස්තවිකත්වය ගැන වැඩි සැලකිල්ලක් දක්වන මාක්ස්වාදය, ආත්මීයත්වය සහ අවිඥානය ගැන වැඩි සැලකිල්ලක් දක්වන මනෝ විශ්ලේෂණය ගැන අඩු සැලකිල්ලක් දක්වන බවත් මනෝ විශ්ලේෂණය ගැන වැඩි සැලකිල්ලක් දක්වන්නෙකු මාක්ස්වාදී දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාව බැහැර කර දමන බවත් ය. මේ ක්ෂේත්‍ර දෙක දෙස ම බැලිය හැකි ජර්මානු විඥානවාදය, මාක්ස්වාදීන්ට මෙන්ම විශ්ලේෂණවාදීන්ට අත්හැරී තිබෙන බව ය.

මාක්ස්වාදය හා මනෝ විශ්ලේෂණය නිශ්චිත තර්කයක් යටතේ ඒකාබද්ධ කර ගැනීම හරහා වඩාත් පුළුල් ලෝක දැක්මක් බිහිකර ගැනීමේ විභවයක් පවතී. මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය ඒකාබද්ධ කළ හැක්කේ තුන්වන දාර්ශනික ප්‍රවේශයක් හරහා ය. එම ප්‍රවේශය නම් ජර්මානු විඥානවාදය ය. ඓතිහාසිකව බැලුවත් මාක්ස්වාදය මෙන්ම මනෝ විශ්ලේෂණය යන ක්ෂේත්‍ර දෙකට ම ඇති තනි මූලාශ්‍රය වන්නේ ජර්මානු විඥානවාදය ය. ජර්මානු විඥානවාදය මගින් බිහි කළ මූලික සංකල්ප උපයෝගී කරගෙන මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර ඒකාබද්ධතාවක් ගොඩනැගිය හැකි ය. ජර්මානු විඥානවාදයෙන් බිහි කළ සමස්තය පිළිබඳ සංකල්පය, මැදිහත්කරණය, ආත්මීයත්වය, වාස්තවිකත්වය, පරමත්වය, සාරාර්ථය වැනි සංකල්ප අදාල කරගෙන මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර සම්බන්ධීකරණයක් ගොඩනැගිය හැකි ය. එමෙන් ම මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය ඇතුළත ජර්මානු විඥානවාදයෙන්  බිහිකළ  සංකල්ප දැනටමත් අන්තර්ගත බව පරික්ෂා කළ හැකි ය. මේ සඳහා ජර්මානු විඥානවාදයේ සංක්ෂිප්ත ඉතිහාසය  සහ එයින් බිහිකළ ප්‍රධාන සංකල්ප  ගැන  අවබෝධයක් ලබා ගත යුතු ය.

මෙම දාර්ශනික ධාරාව 18 වන සියවසේ දී ජර්මනියේ ආරම්භ විය. කාන්ට්, ෆිෂ්ට, ශෙලිං  සහ හෙගල් මේ ව්‍යාපෘතියේ ප්‍රමුඛයන් හතර දෙනා  ය. 1781 දී කාන්ට් ලියන ලද ශුද්ධ විචාරයේ පරීක්ෂාව (Critique of Pure Reason) කෘතියේ සිට 1831 හෙගල්ගේ මරණය තෙක් වසර පනහක පමණ කාලය තුළ ජර්මානු විඥානවාදය වර්ධනය විය (Dudley 2007,1). කාන්ට් විසින් බිහිකළ විඥානවාදය අනුභූති උත්තර විඥානවාදය ය (Transcendental Idealism). එයින් අනුභූතික ලෝකය නිර්මාණය කිරීමේ දී අනුභූතිය ඉක්මවා ගිය මානසික ප්‍රවර්ගයන්ගේ ක්‍රියාකාරී මැදිහත්වීම අවධාරණය වේ. කාන්ට්ට සිය විඥානවාදය බිහි කිරීමට ප්‍රධාන දාර්ශනික හේතුව වූයේ ඩේවිඩ් හියුම් බිහිකළ සංශවාදය ය. කාන්ට් සිය  Prolegomena to Any Future Metaphysics: With Selection from the Critique of Pure Reason කෘතියේ කියා සිටියේ තමන්ගේ අධානග්‍රාහී නිද්‍රාවට බාධා කළේ හියුම් බවත් තමන්ව සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් දිශාවකට එනම් සමපේක්ෂණ දර්ශනය බිහි කිරීමට යොමු කළේ හියුම් බවත් ය (Kant1950, 8). 1789 ප්‍රංස විප්ලවය මගින් අසාධාරණ ආධිපත්‍යයට එරෙහිව සබුද්ධික සාධාරණත්වය සහ සැමට නිදහස යන පරමාදර්ශයන්  මතු කළ අතර එයින් වසර අටකට පෙර කාන්ට් දාර්ශනික අධානග්‍රාහීත්වයට එරෙහි ආත්මීයත්වයේ නිදහස මතු කළේ ය. 

18 වන සියවසේ සිදු වූ බුද්ධි ප්‍රබෝධය, ප්‍රංස විප්ලවය සහ කාන්ට් ඥානවිභාගය තුළ සිදු කළ කොපාරිකානු විප්ලවය මගින් තර්ක බුද්ධියේ බලය මෙන්ම නිදහස ඉහළට මතු කළේ ය. කාන්ට් ආරම්භ කළ විඥානවාදයේ ආවේශය ලබමින් ෆිෂ්ට, ශෙලිං සහ හෙගල් පරිපූර්ණ ස්වයං විචාරමය සබුද්ධික දර්ශනයක් බිහි කළහ. මෙම විඥානවාදීහු ඥානවිභාගය සහ සද්භවවාදය අතර බෙදුම් රේඛාව මකා දැමූ අතර අපගේ අත්දැකීම් බිහි කරන ආත්මීය තත්ත්වයන් (subjective conditions) අධ්‍යයනය නොකර ලෝකය තේරුම් ගත නොහැකි බව පෙන්නා දුන්හ. කාන්ට් සිය පොතෙන් ඉදිරිපත් කළ ප්‍රධාන කාරණයක් වූයේ අපගේ දැනුම යනු මනස තුළ පරිබාහිර ලෝකය සෘජුවම පිළිබිඹු වීමක් නොව  බාහිර ලෝකය යනු මනසේ නෛසර්ගිකව ඇති සංකල්ප සහ ප්‍රවර්ග මගින් ව්‍යුහගත කරන එකක් බව ය. කාන්ට් මෙහි දී අපගේ අත්දැකීමට පාත්‍රවන, දැනුමක් ජනනය වන දෙය ප්‍රපංච ලෙසත් (phenomena/objects-as-appearances/subjective appearances) අපගේ අත්දැකීම් වලින් පිටත පවතින, දැනුමක් ජනනය නොවන දේ නිෂ්ප්‍රපංච (noumena/things-as-themselves) ලෙසත් නම් කළේය. 

යථාර්ථය  හෝ නිෂ්ප්‍රපංච දැනගත නොහැකි ය යන කාන්ට්ගේ මතය ප්‍රශ්න කරමින් ශිෂ්ට, කාන්ටියානු දර්ශනය සම්පූර්ණ කිරීමට ඉදිරිපත් විය. කාන්ට්ගේ අනුභූති-උත්තර විඥානවාදය සහ හෙගල්ගේ පරම විඥානවාදය අතර  දාර්ශනික පාලම වූයේ ෆිෂ්ට ය. කාන්ට්ගේ තර්කය වූ මනස විසින් මනසට හිමි සංවේදනයේ ආකෘතීන් සහ අවබෝධනයේ පදාර්ථයන් හරහා ලෝකය පිළිබඳ ව අපගේ අත්දැකීම් ව්‍යුහගත කරනවා ය යන්න පිළිගනිමින් ෆිෂ්ට තවදුරටත් කීවේ ලෝකයත් අපවත් නිර්මානය කරන්නෙ ආත්මය හෙවත් පරම අහම (self/I/absolute ego) මගින් බව ය. යථාර්ථයේ පරම මූලාශ්‍රය මේ අහම ය. පරිබාහිර ලෝකය යනු ආත්මයේ නිර්මිතයකි. සියලු දැනුම පදනම් වී තිබෙන්නේ ආත්මයේ ස්වයං සම්ප්‍රජානනය මත ය. පරම අහම කාන්ට්ගේ සංකල්පයක් වන සංවිජානනයේ අනුභූති-උත්තර ඒකත්වය (Transcendental Unity of Apperception) හරහා ෆිෂ්ට විසින්  වර්ධනය කළ සංකල්පයකි. මෙම පරම අහම පුද්ගල හෝ අනුභූතික ආත්මයක් නොව සාර්වත්‍රික ආත්මයකි. ෆිෂ්ට විසින් ලියන ලද Foundation of the Entire Doctrine of Science කෘතියෙන් කාන්ට්ගේ දැනගත නොහැකි, දේවල්වල-එහිම-ස්වරූපය පිළිබඳ අදහස  බැහැර කළේ ය. ඔහු මෙවන් ප්‍රශ්නයක් නැගුවේ ය. දේවල්වල-එහිම- ස්වරූපය අපට දැනගත නොහැකි නම් එවැන්නක්ක පැවැත්ම අප පිළිගන්නේ ඇයි? කාන්ට්ට අනුව දේවල්වල-එහිම-ස්වරූපය අපගේ අත්දැකීමේ වාස්තවිකත්වය තහවුරු කරයි. පෙනී සිටීමක් යනු ‘යම් දෙයක’ පෙනී සිටීමකි. මේ ‘යම් දෙය’ ‘එහිම-ස්වරූපය’ ලෙසට නම් කරනු ලැබේ. එවැන්නක් පිලි නොගත්තොත් අපි ආත්මීයවාදයකට යොමු වෙමු. ‘යම් දෙය’ අපගෙන් ස්වායත්තව පිහිටයි. ෆිෂ්ටට අනුව යථාර්ථයේ පරම පදනම අනුභූතිය ඉක්මවා ගිය දෙයෙහි-එහිම-ස්වරූපය නොව මනුෂ්‍ය මනසේ නිදහස් ස්වයං විඥාණික ක්‍රියාකාරිත්වය ය. මේ පරම අහම තමන්වමත් පරිබාහිර ලෝකයත් යන දෙකම බිහිකරයි: උපග්‍රහණය කරයි (posit). පරම අහම අක්‍රියාකාරී ලෙස ලෝකය ප්‍රතිග්‍රහනය කරන එකක් නොව ක්‍රියාකාරී ලෙස ලෝකය ගොඩනගන එකකි. පරම අහම යනු ලෝකයේ සංජානනයට ලක් කරන ආත්මය (subject) පමණක් නොව සංජානනයට ලක් වන වස්තුව (object) ද වෙයි. මෙයින් සම්ප්‍රදායිකව ස්ථාපනය වී තිබුණු ආත්ම-වස්තු විභේදනය දියකර හරින ලදී. පරම අහම අනාරෝපිත, කිසිදු කොන්දේසියකට යටත් නැති, පැවැත්ම සඳහා පරිබාහිර කිසිවක් අපේක්‍ෂා නොකරන එකකි. ෆිෂ්ට දක්වන ආකාරයට දර්ශනය වස්තුවෙන් පටන් ගත්තොත් එයින් කියැවෙන්නේ ආත්මය වනාහි වස්තුවේ නිර්මිතයක් බව ය. එයින් අපව යොමු කරන්නේ නියතවාදයකට ය. එය අධානග්‍රාහීත්වයක් ද වෙයි. දර්ශනය ආත්මයෙන් පටන් ගත්තොත් වස්තුව වනාහී ආත්මයේ නිර්මාණයක්ය යන නිගමනය ලැබෙයි. කාන්ට් නියෝජනය කළේ මේ ආකාර දැක්මකි. එයින් ආත්මයේ ස්වායත්තතාවට සහ නිදහසට ඉඩක් ලැබෙයි. ෆිෂ්ට දර්ශනයේ ඇති මෙම ආතතිය විසඳීම සඳහා අනුභූති-උත්තර විඥානවාදය වඩාත් රැඩිකල් කළ අතර එහි දී ඔහු කීවේ වස්තුව සම්පූර්ණයෙන්ම ආත්මීයත්වයේ නිර්මිතයක් බව ය. දෙයහි-එහිම-ස්වරූපය ආත්මීය ලෙස නිර්මාණය කරන ලද්දක් බව ය. ආත්මය සහ වස්තුව යන දෙකම ආත්මීය ලෙස ස්ථාපනය කරන ලද්දකි. ඒඩ්‍රියන් ජොන්ස්ටන් දක්වන ආක්කරයට, ‘Thing as an Antoss internally posited within subjectivity (Johnston 2008, 161). මේ අනුව ආත්මය හා වස්තුව අතර බෙදීම ආත්මයට අභ්‍යන්තරික එකකි. පරම අහම තමන්ව ම යථාර්ථයේ මූලධර්මය ලෙස ස්ථාපනය කර ගනී (self-positing). මම යනු අක්‍රියාකාරී ප්‍රතිග්‍රාහකයකු නොව ක්‍රියාකාරි ලෙස යථාර්ථයේ සියල්ල බිහි කරන්න්නෙකි. මම විසින් මම නොවන්න (Nicht-Ich) එනම් පරිබාහිර වස්තුමය ලෝකය නිර්මාණය කරන්නේ තමන්ගේ ස්වයං විඥානය වෙනුවෙනි. මෙයින් පෙනී යන්නේ අවසන් අර්ථයේ දී ෆිෂ්ට අතින් බිහිවන්නේ ආත්මීය විඥානවාදයක් බව ය.

මේ ආකාරයට විඥානවාදය ආත්මීය දිශාවකට ගමන් කරන විට එහි දයලෙක්තික ප්‍රතිඵලය වූයේ විඥානවාදයේ වාස්තවික ස්වරූපයක් මතුවීම ය. මේ ස්වරූපය මතු කළේ ශෙලිං විසිනි. ඔහු පරමත්වය (Absolute) පිළිබඳ අදහස වර්ධනය කළේ ය. පරමත්වවය වනාහි ආරෝපණය නොවූ වෙනත් කිසිදු කොන්දේසියකට යටත් නොවන මූලධර්මයකි. ශෙලිංගේ උත්සාහය වූයේ සොබාදහම (Nature) සහ සාරාත්මය (Spirit) අතර ප්‍රතිවිරෝධය ඒකත්වයකට රැගෙන ඒම ය. මේ දෙක ම එක් කරන තනි මූලධර්මයක් බිහිකිරීම ය. ශෙලිං කාන්ට්ගේ විචාරාත්මක දර්ශනයට ආකර්ෂණය වුවත් එහි සීමාවන් ඉක්මවා යාමට උත්සාහ ගත්තේ ය. කාන්ට්ගේ ‍ප්‍රපංච/නිෂ්ප්‍රපංච බෙදීම ඉක්මවා යාමට ඔහු කටයුතු කළේ ය. මේ දෙක ඉක්මවා යා හැකි තනි මූලධර්මය නම් පරමත්වය ය. මෙම පරමත්වය ලෝකයට අභ්‍යන්තරික (immanence) වන අතරම පරිමිත ලෝකය ඉක්මවා යයි (transcendence). ඔහුට අනුව ආත්මීය සහ වාස්තවික යන මානයන් දෙක ම යථාර්ථය තුළ අන්තර්ගත ය. කාන්ට් යථාර්ථය සංකල්පගත කරන්නේ ඝනීභූත ප්‍රවර්ගයන්ගෙන් වුවත් යථාර්ථයේ ඇති ගතික ලක්ෂණය ශෙලිං මතු කළේ ය. ඔහුට අනුව සොබාදහම ස්වයං ආකාරයට සංවිධානය වන්නකි. එය වර්ධනය වන අභ්‍යන්තරික මූලධර්මයක් ඇත. ශෙලිං, ෆිෂ්ටගේ ආත්මීය විඥානවාදයට ද ප්‍රතිචාර දැක්වීය. ඔහුගේ ආත්මීයවාදී ස්වභාවය ශෙලිං බැහැර කළේ ය. පරම මූලධර්මය ෆිෂ්ටට අනුව පරම අහංභාවය වන අතර ශෙලිංට අනුව පරමත්වය වේ. ආත්ම වස්තු මානයන් දෙක ම අන්තර්ගත කරගන්නා  යථාර්ථය සම්බන්ධයෙන් වඩාත් සාර්ව අදහසක් ඔහු මතු කළේ ය. 

ශෙලිංගේ දර්ශනය ගොඩනැගීමේ දී ස්පිනෝසාගේ දර්ශනය විශාල කාර්යභාරයක් කළේ ය. ස්පිනෝසාගේ සර්වේශ්වරවාදය සහ ඒකත්වවාදය (pantheism and monism) මත ශෙලිං පදනම් විය. ස්පිනෝසට අනුව දෙවියන් සොබාදහම  සමඟ අනන්‍ය වේ. ශෙලිංගේ පරමත්වය තුළ ඒකත්වය මෙන්ම විවිධත්වය ද ඇත. ස්පිනෝසාට අනුව පවතින්නේ එකම සාරාර්ථයකි (substance monism). එය දෙවියන් හෝ සොබා දහමය. ශෙලිං මෙම සාරාර්ථය ගතික එකක් ලෙස හඳුනා ගත්තේය. ශෙලිං අතින් බිහිවන්නේ අනන්‍යතා දර්ශනයකි (identity philosophy). ඔහුට අනුව සොබාදහම සහ පරමාත්මය පරමත්වය තුළ අනන්‍ය වී ඇත. යථාර්ථය සම්බන්ධයෙන් මෙම සාර්ව දැක්ම ඔහුගේ වාස්තවික විඥානවාදය (objective idealism) මගින් ප්‍රකාශ වේ. මෙම පරමත්වයට ලෝකය නිර්මාණාත්මකව ගොඩනැගිය හැකි ය. පරමත්වය තුළ ආත්මය සහ වස්තුව ඒකත්වයට පැමිණ ඇත යන අදහසින් කියවෙන්නේ මනුෂ්‍ය මනස ලෝකයෙන් ස්වායත්ත නොවන බව ය. මෙම පරමත්වය පූර්ව සංකල්පීය, පූර්ව පරාවර්තනමය තත්වයකි. සියලු වෙනස්කම් වලට කලින් මේ ඒකත්වය පිහිටයි. මෙම පරමත්වය, අපිරිමිතත්ත්වය (infinitude) සහ පරිමිතත්වය (finitude) ඒකත්වයකට ගෙන ඇත. සොබා දහමේත් සාරාත්මයේත් අනන්‍යතාව පරමත්වය තුළ ඇත. මේ අනුව ශෙලිංගේ System of Transcendental Idealism (1800)  ඉදිරිපත් වෙන්නේ පරමාදර්ශී-සත්වාදයකි (ideal-realism) (Norris 2022,1). සොබා දහම යනු පරමත්වයේ දෘශ්‍යමාන පාර්ශ්වය වන අතර සරාත්මය යනු එහි අදෘශ්‍යමාන පාර්ශවය ය. ශෙලිංගේ වාස්තවික විඥානවාදයෙන් කියවෙන්නේ යථාර්ථය යනු ප්‍රතිවිරෝධයන්ගේ එකමුතුවක් බව ය. ‍ද්‍රව්‍යමය සහ පරමාදර්ශී ලෙස ප්‍රතිවිරුද්ධ බලවේග ය යටින් ඇති ඒකත්වය පරමත්වය වේ. සොබාදහම ඓන්ද්‍රීය සමස්තයකි. එහි සියලුම කොටස් අන්තර් සම්බන්ධිත වන අතර එකිනෙකා මත පදනම් වෙයි. සොබාදහම මිනිස් සංජානනයට පරිබාහිරව නොපිහිටින අතර එය මිනිස් ආත්මීයත්වය සමග සක්‍රීයව සම්බන්ධිතය. කලාත්මක නිර්මාණයක් යනු ආත්මයේ සහ වස්තුවේ ඒකත්වයකි. ශෙලිං ‘Ungrund’ යනුවෙන් නම් කලේ යථාර්ථයේ පූර්ව පරාවර්තිත සංකල්පීය නොවන පදනම ය (groundlessness/abyss). එය ආත්ම/වස්තු විභේධනයට කලින් පැමිණෙයි. මේ තුළ ප්‍රාථමික වියවුලක් හෝ ආගාධයක් ඇත. සෑම නිර්ණයකටම කලින් සහ යථාර්ථය බිහිවීමට කලින් මෙම පතුලක් නැති පදනම පිහිටා ඇත.

හෙගල්ගේ විඥානවාදය බිහිවන්නේ කාන්ට්,  ෆිෂ්ට සහ ශෙලිං  ගොඩනගන ලද දාර්ශනික පසුබිම තුළ ය. ඔහු  විඥානවාදය පරම දිශාවක් දක්වා  රැගෙන යයි. ඔහුගේ පරමත්වය අති මූලික වශයෙන් සබුද්ධික සහ සංකල්පීය එකකි. එය තර්ක බුද්ධිය හරහා, විචාරය හරහා පූර්ණ වශයෙන් ග්‍රහණය කර ගත හැකි ය. ශෙලිංගේ අනියතවාදී පරමත්වය වෙනුවට හෙගල්ගේ පරමත්වය නිර්ණයමය, සමස්තමය, පද්ධතිමය එකකි. එය දයලෙක්තික වශයෙන් දිගහැරෙන එකකි; තාර්කික වශයෙන් වර්ධනය වන එකකි. විසංවාදයන් ඉහළ අවදි තුළ සමනය වෙයි. ශෙලිංගේ පරමත්වය ප්‍රතිවිරෝධයන් එකිනෙක අනන්‍ය කර ගන්නා එකක් වුවත් හෙගල්ගේ පරමත්වය, අනන්‍යතාව සහ අනන්‍ය නොවන භාවය අතර අනන්‍යතාවකි. ශෙලිංගෙන් වෙනස්ව හෙගල් පන්වා දුන්නේ පරමත්වය/සත්‍යය/සමස්තය තුල අනන්‍යතාව (identity) පමනක් නොව වෙනසත් (difference) අන්තර්ගත බව ය. හෙගල්ට අනුව ශෙලිංගේ රත්‍රියේ සියලු එලදෙනුන් කලු පාට ය.

හෙගල්, සාරාර්ථය සහ ආත්මය එක්තැන් කළේ ‘පරමත්වය, සාරාර්ථය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන මූලධර්මය යටතේ ය. හෙගල් මෙය සූත්‍ර ගත කලේ මේ ආකාරයටය: ‘In my view, which can be justified only by the exposition of the system itself, everything turns on grasping and expressing the True, not only as Substance, but equally as Subject (Hegel 1977, 9-10). ජර්මානු විඥානවාදයේ ඉහළම සත්‍යයක් මෙම මූලධර්මය මඟින් ඉදිරිපත් කෙරෙයි. සමස්තය, වාස්තවිකත්වය සහ ආත්මීයත්වය යන ක්ෂේත්‍ර තුන එකිනෙක සම්බන්ධ කරමින් ලෝකය දෙස බැලීමේ කවුළුවක් මේ මූලධර්මය මගින් ඉදිරිපත් වේ. හෙගල් සාරාර්ථය (Substance/Objekt) නම් සංකල්පය අර්ථකථනය කරන්නේ දයලෙක්තික ආකෘතියකින් ය. ඔහුට අනුව සාරාර්ථය හුදෙක් ලෝකය යටින් දිවෙන පදනම පමණක් නොව නෛසර්ගිකවම සබුද්ධික  ක්‍රියාවලියක් හරහා විකාශනය වන්නකි. ඔහුගේ තර්ක විද්‍යාව (Science of Logic) කෘතියේ සාරාර්ථය තේරුම් ගන්නේ ස්වයං වර්ධනය (self-development) යන්න සමඟ සම්බන්ධ කරමින්‍ ය. මේ දැක්මට අනුව සාරාර්ථය යමක් බවට පත්වෙන ක්‍රියාවලියකට යටත් ස්වයං ආකාරයට විභේදනය වන සහ ස්වයං ආකාරයට නිර්ණය වන එකකි. සාරාර්ථය ආත්මය බවට පත්වනවා යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ සාරාර්ථයේ සත්‍ය ස්වභාවය සාක්ෂාත් වන්නේ එය තමන් සම්බන්ධයෙන් ස්වයං විඥාණික වන විට ය. සාරාර්ථයේ දයලෙක්තික වර්ධනයේ උපරිමය වන්නේ එය තමන් ගැනම ඥානනය කරගන්නා තමන්ව ම තීන්දු කරගන්නා ආත්මයක් වන විට ය. පරමත්වය සාක්ෂාත් වන්නේ සාරාර්ථයේ සිට ආත්මීයත්වයට ගමන් කිරීමෙනි; ආරම්භය අවබෝධ වන්නෙ අවසානය වෙත ගිය විටය; ප්‍රඥාව පහල වන්නේ උදයේ සිට සැඳෑව දක්වා ගමන් කිරීමෙනි. හෙගල්ගේ පරම විඥානවාදයට අනුව සාරාර්ථය මගින් යථාර්ථයේ හෝ සත්‍යයේ වාස්තවික පාර්ශවය අර්ථවත් කෙරෙයි. එමෙන්ම පරිබාහිර ලෝකය සහ සොබාදහම ගැන ද කියවෙයි. විඥානයට අභිමුඛ වන විඥානයෙන් තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ ගන්නා අනෙකා සාරාර්ථය මගින් පිළිබිඹු වෙයි. හෙගල්ගේ දර්ශනයට අනුව ආත්මය (Subject/Subjekt) විමර්ශනය වන්නේ ස්වයං විඥානයට ය. යථාර්ථයේ තිබෙන නිර්ණයමය පාර්ශවය, චින්තනය සඳහා ඇති ධාරිතාව මෙයින් නියෝජනය කෙරෙයි.

හෙගලියානු පරමත්වය මගින් යථාර්ථයේ ඇති වාස්තවික සහ ආත්මීය එකමුතුව පෙන්නුම් කරයි. සාරාර්ථය සහ ආත්මීයත්වය අතර පවත්නා විරෝධය ඉක්මවා යා හැකි බවත් මෙයින් කියවෙයි. මේ පාර්ශවයන් දෙක අතර අන්‍යෝන්‍ය ලෙස මැදිහත්වීමක් (mediation) තිබෙන බවත් මෙයින් කියවෙයි. මෙයින් තවදුරටත් කියවෙන්නේ යථාර්ථය යනු නිරීක්‍ෂණයට ලක් කළ හැකි පරිබාහිර වස්තුවක් පමණක් නොව ස්වයං සංවිඥානක ආත්මය විසින් හැඩගස්වන එකක්ද බව ය. මේ පාර්ශවයන් දෙක අතර සබඳතාව එකිනෙකා ගොඩනගා ගන්නා සුළුය. පරමත්වය හුදෙක් අක්‍රියාකාරී සාරාර්ථයක් නොව  ක්‍රියාකාරී ආත්මයක් වෙයි. 

සාරාර්ථය සහ ආත්මීයත්වය කේන්ද්‍ර කරගෙන සද්භවවාදී ප්‍රවේශයන් දෙකක් බිහිවී ඇත. ආත්ම අභිමුඛ සත්භවවාදය (subject oriented ontology) මෙහි එක් ප්‍රවේශයකි. මෙහි දී මනසේ ප්‍රාථමිකත්වය, යථාර්ථය සැකසීමේ දී මනසේ හෝ ආත්මයේ මැදිහත්වීම ගැන කතා කරයි. ‍කාන්ට් සහ ෆිෂ්ට තුල මේ ලක්ෂණ හඳුනාගත හැකි ය. මෙහි අනෙක් ප්‍රවේශය වන්නේ සාරාර්ථ අභිමුඛ සත්භාවවාදය ය (substance oriented ontology). මේ මගින් වෙනස්වීමේ ක්‍රියාවලිය තුළ නොවෙනස්ව, ස්ථිරව පවතින සාරයන් පිළිබඳව කතා කරයි. ඩෙකාට්ස් සහ ස්පිනෝසා යන අයගේ දැක්ම තුළ මේ ලක්ෂණ හඳුනාගත හැකි ය. හෙගල් මෙම සද්භවවාදයන් දෙක එකට එකතු කර තිබේ. හෙගල් විසින් ගොඩනගන ‘පරමත්වය, සාරාර්ථය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන ප්‍රවාදය මගින් ජර්මානු දර්ශනවාදයට පසුව බිහිවූ මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර සම්බන්ධයක් ගොඩනැගීමට පදනමක් නිර්මාණය කරයි. ඒ ඔස්සේ තවත් අමතර ප්‍රවාදයන් ගොඩනැගිය හැකි ය: ‘සත්‍යය, දේශපාලන ආර්ථිකමය ලෙස පමණක් නොව මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක ලෙසත් ප්‍රකාශයට පත් කළ හැකි ය’; ‘සත්‍යය මාක්සියානු ලෙස පමණක් නොව ෆ්‍රොයිඩියානු/ලකානියානු ලෙසත් ප්‍රකාශයට පත් කළ හැකි ය’; ‘හෙගල් තුළ මාක්ස් මෙන්ම ෆ්‍රොයිඩ් කෙනෙකු සොයා ගත හැකි ය’.

කාන්ට්ගේ දර්ශනය තුළින් කියවෙන්නේ අප වනාහි සීමා සහිත ඓතිහාසික ඒජන්තයන් බව ය. පරමත්වය හෝ සත්‍යය එසේත් නැත්නම් යථාර්ථය දැනගැනීමට නොහැකි පරිමිත සත්වයන් බව ය. මෙම ඥාන විභාගාත්මක සීමාව නිසා ම විවිධාකාරයේ ගූඪවාදී අධානග්‍රාහිත්වයන්, ආර්ථික ගූඩවාදයන්, වෙළඳපල බලවේගයන් ආකාරයේ ගෝලීය යථාර්ථයන්ට අපි යටත් වෙමු. ධනවාදය ක්‍රියාත්මක වන්නේ කාන්ටියානු ආකාරයේ තර්කයකින් ය (Daly 2019,xi). ධනවාදය හැමවිටම අපට පාලනය කළ නොහැකි අපගෙන් ස්වායත්ත දෙයක් ඉතිරි කරයි. ධනවාදයට පිටතක් ඇත. අපගේ ඉරණම තීන්දු කරන බලවේගයක් අපගේන් ස්වායක්තව පිහිටුවයි. මෙම පිටත කාන්ටියානු නිෂ්ප්‍රපංචය සමග අනුරූප ය. මේ අනුව කේන්ද්‍රීය දාර්ශනික දේශපාලනික ප්‍රශ්නයක් වන්නේ ඉරණම්වාදී සීමිතත්වයන්ගෙන් (fatalistic finitude) කැඩෙන්නේ කෙසේ ද යන්න ය. ප‍රිමිතත්වයට එරෙහි අපරිමිතත්වයක් බිහිකර ගැනීම මේ යුගයේ අවශ්‍යතාවක්ව පවතී. හෙගලියානු දර්ශනය එක් වචනයකින් සංක්ෂිප්ත කර දැක්වුවොත් එය ‘සමපේක්ෂණය’ (speculation) ලෙස දැක්විය හැකි ය. හෙගල්ට අනුව සමපේක්ෂණය යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ ආත්මීයත්වය සහ වාස්තවිකත්වය තනි සංයුත්ත සමස්තයක් (concreate totality) වෙත රැගෙන ඒම ය. 

සමපේක්ෂණය සම්බන්ධයෙන් පවත්නා සාමාන්‍ය අදහස නම් එය වනාහි ඒකපාර්ශවීය එකක් හෝ ආත්මීය එකක් බව ය. නමුත් හෙගල්ට අනුව සමපේක්ෂණය ඒකපාර්ශවීය හෝ ආත්මීය එකක් නො වේ. සමපේක්ෂණය මගින් පිළිබිඹු කෙරෙන්නේ අවබෝධයේ දිගහැරීම ය. අවබෝධය (understanding) යනු ලෝකය පරිමිත ආකාරයට නිශ්චය කිරීම ය; වස්තුන් සංකල්පීයමය ලෙස නිශ්චය කිරීම ය. අවබෝධය නොමැතිව න්‍යාය හෝ භාවිතය තුළ යමක් නිශ්චිත ලෙස, ඝනීභූත ලෙස ග්‍රහණය කර ගැනීම කළ නොහැකි ය. දයලෙක්තික මොහොතේ දී සිදුවන්නේ සෑම සංකල්පීය ඝනීභූත බවක් ම, නිශ්චයබවක් ම දියකර හැරීම ය. මේ මොහොතේ දී සෑම ඝනීභූත දෙයක් ම එහි අනේකත්වය (other) බවට පරිවර්තනය වේ. සෑම ඝනීභූත බවක් ම එහි අභ්‍යන්තරයේ ඇති ප්‍රතිවිරෝධය මගින් තමන්ව ම ඉක්මවා යයි (sublation). සමපේක්ෂණ මට්ටමේ දී අවබෝධය සහ දයලෙක්තික  යන පාර්ශවයන් දෙක ම ‍සම්බන්ධයෙන් ප්‍රත්‍යවේක්ෂණයක් සිදු වේ. අවබෝධය තුළ ඇති අනුභූතික සාධනීයත්වය සහ දයලෙක්තික මට්ටමේ ඇති නිශේධනීයත්වය යන දෙකම සමපේක්ෂණයේ දී ඉක්මවා යයි (Hegel 1975, 125-132).

කාන්ට්, ජාකෝබි සහ ෆිෂ්ට යන තිදෙනා තුල ම පැවති පොදු ලක්ෂණයක් වන්නේ පරිමිතත්ත්වයේ පරමත්වය ය (absoluteness of finitude). මෙහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස පරිමිතත්ත්වය සහ අපරිමිතත්ත්වය යථාර්ථවත් බව (reality) සහ පරමාදර්ශී බව (ideality) ආදී යුගලයන් බිහි විය. තර්කයෙන් ග්‍රහණය කළ හැකි සහ තර්කයෙන් ඔබ්බට යන ආදී වශයෙන් යුගලයන් ද බිහිවිය. මේවා සියල්ල අවබෝධන මට්ටමකදී සිදුවන ඒවා ය. හෙගල්ට අවශ්‍ය වූයේ මෙම අවබෝධයෙන් ඔබ්බට ගොස් දයලෙක්තිකය හරහා සමපේක්ෂණය දිශාවට ගමන් කිරීම ය. සමපේක්ෂණ මට්ටමේ දී ඥාන විභාගාත්මක සීමාව, පරිමි තත්ත්වය  යථාර්ථය නිර්මාණය වීම සඳහා නෛසර්ගික ලෙස අවශ්‍ය කාරණයක් බවට පත්වෙයි. මේ අනුව කාන්ට් විසින් ගූඩවාදී, නිෂ්ප්‍රපංචමය, පරිබාහිරත්වයක් ශේෂ ගත කළා නම් හෙගල් අතින් එම ශේෂය  පලවා හරින ලදී. යථාර්ථයේ අඩුව, කැපුම, අසම්පූර්ණත්වය හෙගලියානු ආත්මය වෙයි.

හෙගලියානු සමපේක්ෂණ දැක්ම ධනවාදය අවබෝධ කරගැනීමට වඩාත් අදාළ ය. ධනේශ්වර ක්‍රමය සිය සීමාව ප්‍රතිජානන ලෙස භාර ගනියි. ධනේෂ්වර ක්‍රමයේ පදනම සීමාව ජය ගැනීමට උත්සාහ කිරීම ය. හෙගල් දුප්පත්කම ගැන කතා කළේය. දුප්පත්කම බටහිර දෘෂ්ටි කෝණයට අනුව ව්‍යතිරේකයක් ලෙසට අර්ථකථනය කරයි. නමුත් හෙගලියානු සමපේක්ශනට අනුව දුප්පත් භාවය යනු අහසින් පාත් වූ අතිරේකයක් නො වේ (Daly 2019, xiv). ධනේශ්වර ක්‍රමය තුළම පවත්නා කැපුමකි; සුව නොවන තුවාලයකි. සංයුක්ත සමස්තය තුළ තබා බැලුවොත් දුප්පත්කම ප්‍රාග්ධනයට අභ්‍යන්තරිකය. මේ අනුව දුප්පත්කම යන්නෙහි ගූඪවාදයක් නැත. ධනේෂ්වර ක්‍රමය හැමවිටම පිටතින් පැමිණුනු, තමන්ට බාධා කරන, ප්‍රගතියට බාධා කරන ත්‍රස්තවාදියෙකු පරිකල්පනය කරයි. හෙගලියානු සමපේක්ෂණයට අනුව ත්‍රස්තවාදියා යනු ක්‍රමයේම කැපුමකි. මේ අනුව විනිවිදිය නොහැකි අනන්‍යතාවන් නැත. සමපේක්ෂණ විචාරය මගින් රැඩිකල් ආකාරයට අනෙකා අභ්‍යන්තරීකරණය වී ඇති බව පෙන්වා දෙයි. හෙගල් පෙන්වා දෙන ආකාරයට සත්‍යයේ සාරය නිසගයෙන් ම අසම්පූර්ණ ය. ආත්මීයත්වය සහ වාස්තවිකත්වය යන දෙකම මූලික අසම්පූර්ණත්වයකට ඇති ප්‍රතිචාරයන් ය. හෙලියානු දර්ශනය මගින් කියවෙන්නේ ආත්මය සහ වස්තුව පරමත්තයට පරිබාහිර නොවන බව ය. ඊනියා පිටත යන්න පිටතින් පැමිනි දෙයක් නොව අභ්‍යන්තරයේ ම අඩුව ය.

හෙගල් වාස්තවික සාරාත්මය (Objective Spirit) ලෙස හඳුනා ගන්නේ මිනිස් විඥානය සාමූහික, පරිබාහිර, ආයතනික රූපයන් හරහා ප්‍රකාශයට පත්වීම ය. ආයතන වනාහි මිනිස් නිදහස සහ සබුද්ධිකත්වය ලෝකය තුළ ප්‍රකාශයට පත්වීමකි. ආත්මීය සාරාත්මය සහ පරම සාරාත්මය අතර වාස්ත්වික සාරාත්මය පිහිටයි. පවුල, සිවිල් සමාජය, රාජ්‍යය ආදී ආයතන වස්තවික සාරාත්මයට අයත් ය. ආර්ථික සබඳතා, මිනිස් අවශ්‍යතා, ශ්‍රමය හා දේපළ සිවිල් සමාජයට අයත් ය. දේශපාලන ආර්ථිකයේ කාර්යභාරය වන්නේ සිවිල් සමාජය තුළ හටගන්නා අවුල් වියවුල් තත්ත්වයන් සහ ගැටුම්කාරී තත්ත්වයන් නියාමනය කිරීම සහ මැදිහත් කිරීම ය. හෙගල් දුටු ආකාරයට සිවිල් සමාජය මගින් අසමානතා ජනිත විය හැකි අතර සමාජ ප්‍රශ්න  එනම් දුගී භාවය සහ පරාරෝපණය වැනි ගැටලු මතු කළ හැකි ය. මෙවැනි ගැටලු ඇති වන්නේ අසමතුලිතතාවන් සහ බහිෂ්කරණයන් සිදුවීමෙනි. දේශපාලන ආර්ථිකය හැදෑරීම නෛතික ප්‍රවේශයක් ගන්නා අතර එහි දී දේශපාලන ආර්ථික ක්‍රියාවලියේ අන්තර් සම්බන්ධිත බව පෙන්නුම් කරයි. හෙගල් දේශපාලන ආර්ථිකයේ බිහිවී තිබුණු ස්ථිතික සහ යාන්ත්‍රික ප්‍රවේශයන් දියකර හැරීම සිදුකරයි. විශේෂයෙන්ම ඇඩම් ස්මිත්ගේ දේශපාලන ආර්ථිකයේ ඇති පරමාණුකකරණය වූ තත්ත්වයන් ඔහුගේ විවේචනයට ලක්වෙයි. 

හෙගල්ගේ දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාව මූලික වශයෙන් යොමු වූයේ ජර්මානු බුද්ධි ප්‍රබෝධයෙන් මතුවූ තත්ත්වයන් විචාරයට ලක් කිරීමට ය.  ඔහුගේ යිනා Philosophy of Spirit (1803/04) තුල දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාව විවේචනයක් අන්තර්ගත ය.  එහි පිළිගැනීම ලබාගැනීමේ ගතිකයන් සහ සමාජය ගැන විච්ඡේදනයක් අන්තර්ගත ය. හෙගල් ආර්ථිකය යන්න අදෘශ්‍යමාන හස්තයක් ලෙසට හඳුනා ගනියි. එය නොහික්මුණු අවිඥානික අනපේක්ෂිත අද්භූත සත්වයෙක් (wild unconscious monster), පාලනය කළ නොහැකි තර්ජනාත්මක බලවේගයක් ලෙසට හඳුනා ගනියි (Boldyrev 2016, 86). මෙහි දී කියන තවත් කාරණයක් වන්නේ අදෘශ්‍යමාන හස්තය මගින් සම්පාදනය කරන සාරිවත්‍රිකත්වය අවිඥානක එකක් බව ය. හෙගල්ගේ දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ ව විවේචනය අවිඥානය පාලනය කොට තබා ගැනීමේ ක්‍රමවේදයකි. මේ සඳහා ගොඩනගාගන්නා ආයතනික යාන්ත්‍රණයට සදාචාරාත්මක ජීවිතය (Ethical Life) යයි කියනු ලැබේ. සමාජය තුළ ගැටුම් ඇතිවන අතර ඒවා විසඳුම් අපේක්ෂා කරයි. මේ සඳහා දයලෙක්තික විසඳුම් අවශ්‍යය ය. මෙහි එන පුද්ගල ආත්මයන්ට පිළිගැනීම ලබාගැනීම සඳහා අරගල කිරීමට සිදුවී ඇත. මේ අරගල ජීවිතය සහ මරණය දක්වා දිගහැරී ඇත. මේ අරගල හරහා සමාජය නිෂ්පාදනය කෙරෙයි. මෙම අදෘශ්‍යමාන හස්තය පසු කාලයේදී තර්ක බුද්ධියේ කපටිභාවය (cunning of the reason) ලෙස හෙගල් හඳුනා ගත්තේ ය. මේ හරහා ආර්ථික පද්ධතියේ අද්භූත සත්වමයභාවයන් (monstrous), අනුමාන කළ නොහැකි චලනයන් බිහි කරන බවත් ඔහු පෙන්වා දෙයි. මෙයින් ආර්ථික සමෘද්ධිය මෙන්ම කැරලිකාරී භාවයන් බිහිකරයි.

මාක්ස්ට පෙර හෙගල් ධනවාදයේ ක්‍රියාකාරීත්වය සිය සමපේක්ෂන තර්කය ආශ්‍රයෙන් පැහැදිලි කළේ ය. හෙගල් ධනවාදය (capitalism) යන වචනය පාවිච්චි කළේ ඉතාමත් අඩු වශයෙනි. ඔහු කතා කළේ නූතන වෙළඳපළ සමාජයේ ගැටලුව ගැන ය. ඔහු සොයා බැලුවේ නූතන වෙළඳපළ ආර්ථිකයේ ‍ප්‍රශ්න සහ ව්‍යාධීන් ය. මෙම නව සමාජ පිළිවෙල සහ  පරිභෝජන ජීවන රටාව පොහොසතුන් සහ දුප්පතුන් අතර දැවැන්ත සමාජ අසමානතාවක් බිහිකර තිබෙන බව ඔහුගේ මතය විය.  නූතන වෙළඳපළ ආර්ථිකය මගින් භෞතිකව සහ මානසිකව නන්නත්තාර පංතියක් බිහිවන ආකාරය ඔහු නිරීක්ෂණය කළේ ය. මේ පන්තියට ඔහු ලබා දුන් නම වූයේ ‘rabble’ (Pöbel) යන්න ය (Buchwalter 2015,3). මාක්ස් කම්කරු පන්තියට ප්‍රධනත්වයක් ලබ දුන්නා සේ හෙගල් තම දේශපාලන ආර්ථිකයේ ප්‍රධාන ස්ථානයක් මෙම කලහකාරීන්ට ලබ දුන්නේය. ෆෑන්ක් රූඩා සිය Hegel’s Rabble පොතෙහි මේ සම්බන්ධයෙන් දක්වන්නෙ මෙසේ ය:  I intended to show how poverty is only the necessary condition of a more fundamental problem that  Hegel addresses under the name ‘rabble’ (Ruda 2011, 4).’ නූතන වෙළඳපල ආර්ථිකය මගින් පරමානුකරණය වූ, ආත්මාර්ථකාමී වූ පුද්ගලවාදයන් සොයා යන ජීවිත බිහිවන බව  හෙගල්ගේ අදහස විය. හෙගල්ගේ ධනවාදය පිළිබඳ විශ්ලේෂණය තුළ තිබෙන්නේ සමස්තතාවාදී සාර්ව චරිත ලක්ෂණයන් ය. ඔහු සිය දේශපාලන ආර්ථික සොයා ගැනීම් කරන්නේ ස්මිත් සහ ජෙම්ස් ස්ටුවට් වැනි අයද ආර්ථිකය ගැන ලියන කාලයේදී ය. මේ අයගේ අදහස් හෙගල් තේරුම් ගන්නේ සහ ඒ අදහස් සමග ගැටෙන්නේ තර්ක විද්‍යාත්මක සහ පාරභෞතික න්‍යායන් හරහා ය. එම කාලයේ පැවැති ආත්මාර්ථකාමී පුද්ගලවාදය, වෙළඳපලකරණය, ශ්‍රම විභජනය, ශ්‍රමයේ කේන්ද්‍රීය භාවය ග්‍රහණය කර ගත්තේ නිශේධනය සහ පරිමිතත්වය හරහාය. මෙම සංකල්ප දෙක ම හෙගල්ගේ පරම දර්ශනයේ ප්‍රධාන කොටස් දෙකකි. ඔහුගේ සමපේක්ෂණ චින්තනයේ දයලෙක්තික හෙවත් නිර්ණයමය නිශේධනය (determinate negativity) සහ නිශේධනයේ ශ්‍රමය (labour of the negative) ප්‍රධාන කාර්යයක් ඉසුළුවේ ය. 

සමාජ සම්බන්ධතා සොභාවික නොවන බවත් ඒවා මිනිස් අධිෂ්ඨානයෙන් නිර්මිත බවත් මෙහි දී පෙන්වා දෙයි. මේ විග්‍රහයේ දී මාධ්‍ය බව අන්තර් පරායත්තතාව යොදාගෙන ඇත. නූතන වෙළඳපළ ජීවිතයට යටින් දිව යන දයලෙක්තික කපටිභාවය, තරගකාරී අරගලයන්, අනෙය්‍යෝන්‍ය පිළිගැනීම, යාන්ත්‍රික වූ ශ්‍රමය, මූල්‍යකරණය වූ සමාජ සම්බන්ධතා හරහා මනුෂ්‍ය ස්වායත්තතාව පිරිහීම, සමාජය නැවත ස්වාභාවිකකරණයට ලක් වීම, එයින් සමාජය විගලිත වීම, ස්වායත්ත ආත්මයන් තමන්ගෙන් පරිබාහිර නීතින් මගින් පාලනය වීම මෙහි දී හෙගල් නිරීක්ෂණය කරයි. අවසානයේ දී මනුෂ්‍යයාගේ පාලනයෙන් ගිලිහුණු නීතින් මගින් මිනිසාව මෙහෙයවීම පටන් ගන්නා ආකාරයත් මේ නීති සොබාදහමේ නීති නොව  මිනිස් ක්‍රියාකාරකම් හරහා බිහිවුණු නමුත් පසුව මිනිස් පාලනයෙන් ගිලිහුණු නීතින් බවත් හෙගල් පෙන්වා දෙයි. ශ්‍රම විභජනයෙන් පරාරෝපිත චරිත ලක්ෂණයන් ඉස්මතු වීම, දුප්පතුන් සහ පොහොසතුන් වශයෙන් සමාජය දැඩි ලෙස අසමානත්වයට වීම, කාලයෙන් කාලයට ආර්ථික අර්බුදයන් හට ගැනීම වැනි තත්ත්වයන් තුළ හෙගල්ව මෙහෙය වූයේ රාජ්‍යයේ මැදිහත්වීමේ අවශ්‍යතාව අවධාරණය කිරීමට ය. සමාජය සවිඥානික පාලනයට ගැනීම සහ සමාජ සමස්තය ස්ථාපනය කිරීම ඔහුගේ අභිලාෂය විය. 

හෙගල් ධනවාදය සම්බන්ධයෙන් මුල් කාලීනව අදහස් දැක්වීම ෆිෂ්ට අනුව යමින් කළේ ය. මේ දෙදෙනාම ධනවාදයේ බිහිවීම සහ දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාවන්ගේ පහළවීම හරහා මනුෂ්‍ය නිදහස සහ සමානාත්මතාවට ඇතිකළ අභාග්‍යයන් ගැන සැලකිල්ලට ලක් කළහ. ෆිෂ්ට විසින් ලියන ලද ‘Closed Commercial State’ (1800) ලියවිල්ල මගින් කතා කළේ ධනවාදය හරහා මිනිස් අවශ්‍යතාවන් සහ ආශාවන් විකෘති කරන බව ය. මෙයට ප්‍රතිචාර වශයෙන් ෆිෂ්ට යෝජනා කළේ බලය භාවිතයෙහි යෙදිය හැකි කේන්ද්‍රීය රාජ්‍ය ආයතනයක් ස්ථාපනය කිරීමට ය. හෙගල් ද මේ ඔස්සේ යමින් නූතන ධනවාදයේ ව්‍යාධිමය මානයන් පෙන්වා දෙයි. නමුත් ෆිෂ්ටගෙන් වෙනස්ව හෙගල් ලෝකයේ අනෙක් රාජ්‍යයන් මත යුරෝපීය ආධිපත්‍යයක් පිහිටවීමේ අවශ්‍යතාව පිළිගත්තේ නැත.  නූතන ධනවාදය තුල මිනිසාට පාලනය කිරීමට අපහසු අධිනිෂ්පාදනයන්ගේ සහ විරැකියාවේ වක්‍රයෙන් පීඩා විඳින බව හෙගල්ගේ නිරීක්ෂණය විය. ධනයේ පුළුල් අසම්තුලිතතාව ඔහුගේ පරික්ෂාවට ලක්වෙයි. ෆිෂ්ට මෙහි දී කියා සිටියේ වෙළඳපළ මෙහෙයවන පරිබාහිර සිට මැදිහත්වන රාජ්‍යයක් අවශ්‍ය බව ය. මෙයට වෙනස්ව හෙගල් යෝජනා කරන්නේ අභ්‍යන්තර මෙහෙයුම් භාවිතයකි (internal regulative practice). එම මැදිහත්වීම ආර්ථිකමය ජීවිතයට අභ්‍යන්තරිකව පවතින්නකි. 

සමාජය පෙළන දිළිඳු භාවය හෙගල්ට ප්‍රශ්නාර්ථිකයක් විය. මක්නිසාද එයින් මිනිසාට තමන්ගේ පුද්ගලභාවය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට බාධා කරන නිසා ය; ආත්ම සාක්ෂාත්කරනය බිඳ දමන නිසා ය. නූතන රාජ්‍යයේ කේන්ද්‍රීය කර්තව්‍ය විය යුත්තේ දුගීභාවය නම් ප්‍රශ්නය ආමන්ත්‍රණය කිරීම ය. හෙගල් සිය යුක්තියේ දර්ශනය (Philosophy of Right) කෘතියේ දී මේ ගැන සාකච්ඡා කරයි. ඔහු තේරුම් ගන්නා ආකාරයට ධනවාදය වනාහි  අසම්පූර්ණ නූතනත්වයකි; අඩුපාඩු සහිත නූතනත්වයකි (deficient modernity). නූතනත්වය මගින් පුද්ගලයාට නිදහස සහ සබුද්ධිකත්වය අත්පත් කර දිය යුතු ය. සමාජ ජීවිතය පිළිබඳ ප්‍රජාමය, පුළුල් සමස්තමය දැනුමක්  සම්පාදනය කරදිය යුතු ය. ප්‍රජාව අතර  සබඳතා සහ අන්‍යෝන්‍යතාව මගින් පුද්ගල නිදහස සහ ස්වයං නිර්ණය  හටගන්නා බව ඔහු කියා සිටියේ ය. නමුත් ධනවාදය මගින් පරමාණුකරණය වූ පුද්ගලවාදය, ආත්මාර්ථකාමී ආශාවන්, පුද්ගලික වූ පංති ආශාවන්, පාරිභෝගික භාණ්ඩකරණය වූ ධුරාවලි ගත බල සබඳතා ඉස්මතු වන බව පෙන්වා දෙයි. හෙගල් නූතන ආර්ථික ජීවිතය තේරුම් ගන්නේ සංයුක්ත සමස්තයක් ලෙසට ය. එහි මූලිකාංග කොටස් එකිනෙකා සමස්තය සමඟ සම්බන්ධිත ය. මේ තුළ ඇතිවන්නා වූ විසංවාදයන් සමනය කිරීමට අභ්‍යන්තරික දේශපාලන මැදිහත්වීමක් අවශ්‍යය.

හෙගල්ගේ විඥානවාදී අදහස් වලින් වැඩියෙන්ම දාර්ශනික බලපෑමට ලක්වූයේ කාල් මාක්ස් ය. ‘පරමත්වය, සාරාර්ථය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන හෙගලියානු සූත්‍රය මාක්ස් තුළ ද දෝංකාර දෙයි. මාස්ගේ 1844 දාර්ශනික අත්පිටපත් කෘතිය තුළ ගොඩනගා තිබෙන තර්කයන් මූලික වශයෙන් ම හෙගල්ගේ සාරාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව කෘතිය ආශ්‍රයෙන් ගොඩනඟන ලද ඒවා ය.  විශේෂයෙන්ම හෙගල්ගේ කෘතියේ අවසාන පරිච්ඡේදය වන ‘පරම ඥාණනය’ (Absolute Knowing) කොටස  මාක්ස් විසින් සැලකිල්ලට ලක් කර ඇත. මාක්ස් දක්වන ආකාරයට හෙගල්ගේ සරාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව කෘතිය තුළ  වර්ධනය කර තිබෙන අදහස නම් නිශේධනයේ දයලෙක්තිකය චලනමය සහ ජනනමය මූලධර්මය ලෙස ගැනීම ය.  මිනිසා තමන්ව ම උපදවා ගන්නා බවත් මිනිසා වනාහි තමන්ගේම ශ්‍රමයේ නිර්මාණයක් බවත් අවබෝධ කර ගැනීම හෙගල්ගේ විශිෂ්ටතම සොයා ගැනීම ය. නමුත් මාක්ස් දකින ආකාරයට හෙගල් මෙහි දී කතා කරන්නේ වියුක්ත මානසික ශ්‍රමයක් ගැන ය. මාක්ස් අවධාරණය කරන්නේ සංයුක්ත භෞතික ශ්‍රමයෙන් මිනිසා තමන්වම ගොඩනගා ගන්නා බව ය. නමුත් හෙගල් සහ මාක්ස් දෙදෙනාම එකතුවෙන් අපට ගත  හැකි නිගමනය වන්නේ පරමත්වය සංයුක්ත භෞතික ශ්‍රමය හරහා (මාක්ස්ගේ ප්‍රග්ධනය පොතෙහි මෙන්) පමණක් නොව  වියුක්ත මානසික ශ්‍රමය හරහා ද (හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව පොතෙහි මෙන්) ප්‍රකාශ කළ හැකි බව ය.

මාක්ස්ගේ පළමු ෆොයබාක් ප්‍රවාදය තුල හෙගලියානු සූත්‍රය වන ‘පරමත්වය, සාරාර්ථය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන්න අන්තර්ගත බව පරීක්ෂා කළ හැකි ය. මාක්ස් මෙහි දී ෆොයබාක්ගේ ද ඇතුළුව සියලු භෞතිකවාදයන් ප්‍රශ්න කරන්නේ ඒවා මගින් භෞතික යථාර්ථය තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කළත් මනුෂ්‍ය ආත්මයේ අභිප්‍රායමය සහ එය මගින් නව ලෝකයේ බිහිකිරීමට ආත්මයට ඇති හැකියාව තේරුම් නොගන්නා නිසා ය. මනුෂ්‍ය ආත්මයේ ඇති ධාරිතාව භෞතිකවාදය මගින් තේරුම් නොගනියි. ෆොයබාක්ගේ ද ඇතුළුව සියලු භෞතිකවාදයන් උත්සාහ කරන්නේ දේවල් අවලෝකනමය ආකාරයට තේරුම් ගැනීමට ය. ෆොයබාක් විඥානවාදය ඉක්මවා යාමට උත්සාහ කරන්නේ ඉන්ද්‍රියමූලික වස්තු චින්තනමය වස්තූන්ගෙන් වෙන් කිරීමෙනි. නමුත් ඔහු තවමත් මනුෂ්‍ය ක්‍රියාකාරකම් වාස්ත්වික ලෙස තේරුම් ගැනීමට අපොහොසත් ය. මේ භෞතිකවාදයන් මගින් මනුෂ්‍යයාව තේරුම් ගන්නේ අක්‍රියාකාරී ලෙස ලෝකය ප්‍රතිග්‍රහණය කරන අය ලෙසට ය. නමුත් ජර්මානු විඥානවාදය මනුෂ්‍ය ආත්මයේ ක්‍රියාකාරී ස්වභාවය තේරුම්ගෙන ඇත. එයින් කියවෙන්නේ භෞතිකවාදයට ලෝකය මනුෂ්‍ය ක්‍රියාකාරීත්වය හරහා ආත්මීය ලෙස තේරුම් ගැනීමට නොහැකි වී තිබෙන බව ය. නමුත් විඥානවාදයට එම හැකියාව ඇත. මාක්ස් විසින් කරන්නේ දේවල් ආත්මීය ලෙස එනම් මනුෂ්‍ය ක්‍රියාකාරිත්වය, භාවිතය හරහා තේරුම් ගැනීම ය. මාක්ස්ගේ අවබෝධය වන්නේ තමන් යෝජනා කරන නව භෞතිකවාදයට විඥානවාදයේ ක්‍රියාකාරී පර්ශවය එකතු එක්කරගත යුතු බව ය; අපි යමක් වාස්තවික ලෙස පමණක් නොව ආත්මීය ලෙසත් තේරුම් ගත යුතු බව ය. 

මාක්ස් Preface and Introduction to a Contribution to the Critique of Political Economy කෘතියේ කියා සිටින්නේ ඉතිහාසය දිගහැරෙන්නේ මනුෂ්‍යයාගේ අධිෂ්ඨානයෙන් ස්වායත්තව පවත්නා නිෂ්පාදන බලවේග සහ නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා අතර  ප්‍රතිවිරෝධයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස බව ය. විප්ලවයන්ට තල්ලු කෙරෙන්නේ සාරාර්ථමය බලවේගයන් මගිනි (Substance) (Marx 1976, 3-4). නමුත් Communist Manifesto  තුළ  කියවෙන්නේ මෙතෙක් පැවැති ඉතිහාසය පන්ති සටන්වල ඉතිහාසයක් බව ය (Marx and Engles 1948, 9). වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් ඉතිහාසය දිගහැරී තිබෙන්නේ පන්ති සටන නම් ආත්මීය මැදිහත්වීමේ ප්‍රතිඵලය අනුව ය (Subject). මේ අනුව මාක්ස් තුළ එකිනෙකට පටහැනි ලෙස පෙනෙන ප්‍රවේශයන් දෙකක් අන්තර්ගත ය. අර්නස්ටො ලක්ලාව්ට අනුව මෙය මාක්ස් තුල පවත්නා විසංවාදයකි. නිශ්පාදන බලවේග සහ නිශ්පාදන සම්බන්ධතා අතර පවත්නා විසංවාදය පසමිතුරුතාව විරහිත ප්‍රතිවිරෝධයකි (contradiction without antagonism). පන්ති අරගලය වනාහි ප්‍රතිවිරෝධතාව විරහිත පසමිතුරුතාවකි (antagonism without contradiction) (Laclau 1990, 7). ලක්ලාව්ට අනුව මෙය විසං‍යෝජනයට ලක්විය යුතු ස්ථානයක් වුවත් හෙගලියානු ප්‍රවේශය අනුව පන්ති අරගලය නිෂ්පාදන බලවේග සහ නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා සැකැස්මේ හදවත තුලම නෛසර්ගිකව පවතී. හෙගලියානු සූත්‍රය වන ‘පරමත්වය, සාරාර්ථය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන්න මෙම ස්ථානයට ආදේශ කලොත් ඉතිහාසය නිෂ්පාදන බලවේග සහ නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා නම් සාරාර්ථමය පිළිවෙල හරහා පමණක් නොව  පන්ති සටන නම් ආත්මීය පිළිවෙල හරහාද ප්‍රකාශ කල හැකි බව ය. මෙය හා සමානව මාක්ස්ට පසුව ජෝර්ජ් ලූකාෂ් හෙගල්ගේ සාරාත්මයේ තැනට භෞතික කම්කරුවා ආදේශ කර  කම්කරුවා වනාහි ඓතිහාසික ක්‍රියාවලියේ  වස්තුව පමණක් නොව ආත්මය  ද  වන බවත් පෙන්වා දෙයි. පන්ති විඥානය දියුණු කිරීමෙන් කම්කරුවාට ඉතිහාසයේ වස්තුව පමණක් නොව ආත්මයද විය හැකි බව මෙයින් කියයි. 

මාක්ස් ගෲන්ඩ්‍රීස් සහ ප්‍රාග්ධනය කෘතින් මගින් ප්‍රකාශයට පත් කරන්නේ ධනේශ්වර නිෂ්පාදනය නම් වාස්තවික සාරාර්ථමය පිළිවෙලය. නමුත් මෙම සාරාර්ථමය පිළිවෙල තුල  ආත්මීයත්වය ගිලී තිබෙන බව පෙන්වා දිය හැකි ය. අපගේ මනසින් ස්වායක්තව තිබෙනවා සේ පෙනෙන ප්‍රාග්ධනය සහ පාරිභෝගික භාණ්ඩ තුළ ආත්මීයත්වය ගිලී ඇත. මොශේ පොස්ටන් පෙන්වා දෙන ආකාරයට, ‘In Capital, then, Marx explicitly characterizes capital as the self-moving substance that is Subject’ (Posten 2009, 69). මාක්ස් ප්‍රාග්ධනය නම් සාරාර්ථය ඉදිරිපත් කරන්නේ හෙගල්ගේ ආත්මය නම් සංකල්පයට තුල්‍ය ලෙසට ය. ප්‍රාග්ධනය ස්වයං සිද්ධ ආත්මයක් ලෙසට ක්‍රියාත්මක වේ. ප්‍රාග්ධනය ස්වයං ආකාරයට චලනය වන සාරාර්ථයක් වන අතර එය ආත්මයක් ද වේ. ප්‍රාග්ධනය නම් සාරාර්ථය තුලම ඓතිහාසික ආත්මය අන්තර්ගත ය. හෙගල්ගේ සාරාත්මයට ස්වයං විඥානයක් තිබුණත් ‍ප්‍රාග්ධනය ක්‍රියාත්මක වන්නේ අවිඥානික ආත්මයක් ලෙසට ය (Posten 2009,70). මාක්ස් ප්‍රාග්ධනය කෘතිය ආරම්භ කරන්නේ පාරිභෝගික භාණ්ඩ සම්බන්ධයෙන් කරන විශ්ලේෂණයකිනි. හෙගල්ගේ සාරාත්මයේ දයලෙක්තිකය,  පාරිභෝගික භාණ්ඩ අර්චනය සහ ප්‍රාග්ධනයේ අර්චනය දක්වා මාක්ස් පරිවර්තනය කර ඇත. කොජින් කරටානි මෙසේ කියයි: While faithfully following Hegel’s thesis “beginning must be mediated by the end”, Marx turns Hegel’s logic on its head by replacing Hegel’s “Spirit” with “Fetish” (Karatani 2016) හෙගල්ගේ විඥානවාදය ධනවාදයේ විඥානවාදී විපරීත බව සහ පාරිභෝගික භාණ්ඩයන් තුළ ගිලී ඇති දේවමය ආත්මය පැහැදිලි කිරීමට අදාළ කරගෙන ඇත. හෙගල් ගූඪවාදී දාර්ශනිකයෙකු ලෙස විවේචනයට භාජනය වුවත් අවාසනාවන්ත ලෙස ගූඩවාදී බව ප්‍රාග්ධනයේ හදවත තුලම පැළපදියම් වී ඇත. පාරිභෝගික භාණ්ඩය නම් ඉන්ද්‍රිය ගෝචර අනුභූතික වස්තුව තුළ අවතාරමය ආත්මයක් ගැබ් වී ඇත; භූතාත්මයක් පාරිභෝගික භාණ්ඩ වලට අරක්ගෙන ඇත. ප්‍රාග්ධනය බිහිවන්නේ පාරිභෝගික භාණ්ඩ නිෂ්පාදනය හරහා මෙන්ම පාරිභෝගික භාණ්ඩ හුවමාරුව මගින් වන අතර පාරිභෝගික භාණ්ඩ වලට භූතාත්මයක් වැහෙන්නේ හුවමාරුවේ දී ය. වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් වෙළඳපළේ දී ය. සවිඥානික ආත්මය යටගොස් අවිචාරී ආකාරයට සහ අවිඥානමය ආකාරයට පාරිභෝගික භාණ්ඩයන් තුළ උත්කෘෂ්ට වස්තූවක් දකියි. මෙයින් පෙනී යන්නේ හෙගල් සිය සමපේක්ෂණ විඥානවාදයෙන් ධනේෂ්වර ක්‍රමයේ ක්‍රියාකාරීත්වය දැනගෙන තිබෙන අතර මාක්ස් ධනේශ්වර ක්‍රමය ගැන දේශපාලන ආර්ථික විශ්ලේෂණයක් කර තිබෙන්නේ හෙගලියානු පරමත්වය, සාරාර්ථය සහ ආත්මීයත්වය යන සංකල්ප ආශ්‍රයෙන් බව ය. 

ජර්මානු විඥානවාදය දෘශ්‍යමාන ලෝකය යටින් දිවෙන දේශපාලන ආර්ථිකමය යථාර්ථය ආත්මීය ආකාරයට ග්‍රහණය කරගෙන ඇත. මාක්ස්ගෙ ප්‍රාග්ධනය (Capital) හෙගල්ට අනුව අදහසකි (Idea). ප්‍රාග්ධනය සද්/සැබෑ (Real) වන අතරම පරමාදර්ශී (Ideal) වේ. එමෙන් ම ප්‍රාග්ධනයේ අවතාරමය (spectral) ගතියක් මෙන් ම සැබෑ ගතියක් තිබේ (Arthur 2022, ix). ප්‍රාග්ධනයේ අභ්‍යන්තරික තර්කය ප්‍රකාශ වෙන්නේ හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව තුල තිබෙන පද්ධතිගත තර්කයෙනි. මාක්ස් සොයා ගත් කාරනයක් වූයේ හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව ප්‍රාග්ධනයේ තර්කය ද වන බව ය. සං‍යුක්ත වස්තුන් තුල අමුතු ආත්මයක් තිබේ. පාරිභෝගික භාන්ඩ හැසිරෙන්නේ හෙගලියානු ආත්ම-සාරාර්ථ ව්‍යුහයට අනුකූලවය (Žižek 2022, 33). හෙගල්ගේ සද්භවවාදී [onto (logical)] තර්කය අනන්‍යතාවෙන් (identity) වෙනසටත් (difference) එයින් ප්‍රතිවිරෝධයටත්‍ (contradiction) චලනය වෙයි. මෙම හෙගලියානු අදහසේ තර්කය (ආත්මීය තර්කය) පාරිභෝගික භාන්ඩ මුදල් බවටත්, මුදල් ප්‍රාග්ධනය බවට පත්වීමේ සාරාර්ථ්මය ක්‍රියාවලිය තුල අධ්‍යහාරමය ලෙස පවතී (Uchida 1988, 31). හෙගලියානු අදහසේ ස්වයං වර්ධ්නය ප්‍රාග්ධනයේ ස්වයං වර්ධ්නය තුල අන්තර්ගත ය (Uchida 1988, 20). ලෙනින් දාර්ශනික සටහන් පොත් (Philosophical Notebooks) ලියන කාලයේ හෙගල්ගේ ආත්මීයත්වය පිලිබද සංකල්පයට අවධානය යොමු කරයි. එහි දී ලෙනින් කරන්නෙ හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව හරහා භෞතිකවාදය යලි ගොඩ නැගීම ය. තර්ක විද්‍යාවේ ‘සාරය’ (Essence) කොටසට අවධානය යොමුකර ලෙනින් කියන්නෙ ආත්මීය තර්කයේ කේන්ද්‍රය සාරය බවත් මෙම සාරය මගින් ආත්මීය නිදහස නියෝජනය වන බවත්‍, එය මගින් ස්පිනෝසියානු නිර්නයවාදි සාරාර්තයේ සිට ආත්මීයත්වයට අපව යොමුකරන බවත් ය. හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාවේ ආත්මීය තර්කය හරහා මාක්ස්ගේ ප්‍රාග්ධනය කියවා ලෙනින් සදහන් කරන්නේ තර්ක විද්‍යාව නොහදාරා ප්‍රග්ධනය කියවිය නොහැකි බව ය (Lenin 1961, 180).

හෙගල්ගේ ආත්මීය සාරාත්මය (Subjective Spirit) මගින් පුද්ගල විඥානයේ වර්ධනය සාකච්ඡාවට ලක් කරයි. මනුෂ්‍ය මනස සරල සංවේදනයේ සිට පූර්ණ  ස්වයං විඥානික සබුද්ධික චින්තනයක් දක්වා වර්ධනය වන ආකාරය මෙහිදී පැහැදිලි කරයි. මනව විද්‍යාව, ප්‍රපංච විද්‍යාව සහ මනෝවිද්‍යාව වශයෙන් මෙහි ප්‍රධාන අවධි තුනක් ඇත. මානව විද්‍යාව තුළ පූර්ව සවිඥානික  අව්‍යවහිත මනස් ව්‍යුහයන් ගැන කතා කරන අතර අති මූලික අවිඥානික මානසික ජීවිතය, හැඟීම්, ආශාවන් ප්‍රේරණයන් සාකච්ඡාවට ලක් කරයි. මනසේ ස්වභාවික පරාවර්තනමය නොවන පාර්ශවය මානව විද්‍යාවෙන් පැහැදිලි කරයි. ප්‍ර‍රපංච විද්‍යාව යනු පුද්ගල මනස තමන් ගැනම සවිඥානික වීමේ අවධිය ය. ස්වභාවික මනස ස්වයං සවිඥානිකත්වය සහ තර්ක බුද්ධිය දිශාවට ගමන් කරන ආකාරය මෙයින් පෙන්නුම් කරයි. මනෝවිද්‍යාව නම් කොටසේ දී මනස ඉහළ පීඨයන්ට ගමන් කරන බවත් සවිඥානික මනස සම්ප්‍රජානනය, අධිෂ්ඨානය, ප්‍රායෝගික ක්‍රියාකාරකම් වලට යොමු වන බව පෙන්නුම් කරයි. මෙම ආත්මීය සාරාත්මය, වාස්තවික සාරාත්මයට එනම් දේශපාලන ආර්ථික ක්ෂේත්‍රයට සහ  පරම සාරාත්මය හෙවත් කලාව, ආගම සහ දර්ශනය ක්ෂේත්‍ර වලට පසුබිම් වන බව හෙගල් පෙන්වා දෙයි. 

හෙගල් අවිඥානය පිළිබඳව න්‍යායක් ගොඩනගා නැති නමුත් සාරාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව සහ දාර්ශනික විද්‍යාවන්ගේ විශ්වකෝෂය තුළ අවිඥානය සම්බන්ධයෙන් සාකච්ඡා කරයි. ඔහු අවිඥානය හඳුනාගන්නේ රාත්‍රිය හා සමාන ආගාධයක් (nightlike abyss) ලෙසට ය [‘Abyss’ යන්න සදහා තිබෙන තෙරුම්: The primeval chaos;The bottomless pit; hell; an unfathomable chasm;  yawning gulf; immeasurably profound depth or void; night, space, darkness; an underground; mine; nether-regions; the underworld] (Mills 2002). ඔහු සාරාත්මයේ ඇති අවිඥානික මානය සම්බන්ධයෙන් සැලකිල්ලට ලක් කරයි. ඔහු පවසන ආකාරයට අවිඥානයේ ක්‍රියාකාරීත්වය මනුෂ්‍ය ආත්මීයත්වයේ සෑම මානයක් පිටුපසම තිබේ. විචාරයේ ඉහළම ආකෘතීන්ට තිබෙන ආශාව දක්වා අවිඥානික ක්‍රියාවලිය ක්‍රියාත්මක වේ.  ප්‍රපංච විද්‍යාවේ විවිධ අවධීන් තුළ දයලෙක්තිකයේ ආත්මීය පාර්ශ්වයන් අවිඥානික ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. පරම ඥානනය දක්වා යන ගමනේදී ආත්මීය මැදිහත්වීම ක්‍රියාත්මක වේ. සමතික්‍රමණය (aufgehoben) අවිඥානයේ ව්‍යුහාත්මක පදනම ය. යම් දෙයක් වාස්තවිකය වශයෙන් අවබෝධ කර ගැනීම සඳහා ඊට කලින් ක්‍රියාත්මක වන ආත්මීය පදනම අවබෝධ කරගත යුතු ය (Mills 2002, 6). විඥානය පැන නැගීමේදී රාත්‍රිය හා සමාන ආගාධයක් පරම පදනම ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. බුද්ධි ප්‍රබෝධයකට යාමට සිදුවන්නේ අඳුරු ගුහාවක් හරහා ය. රාත්‍රිය ගැන හෙගල්ගේ Philosophy of Spirit (1805-6 Jena Lectures) කෘතියේ මෙසේ සඳහන් කර ඇත:

This image belongs to Spirit. Spirit is in possession of the image, is master of it. It is stored in the Spirit’s treasury, in its Night. The image is unconscious, i.e., it is not displayed as an object for representation. The human being is this Night, this empty nothing which contains everything in its simplicity – a wealth of infinitely many representations, images, none of which occur to it directly, and none of which are not present. This [is] the Night, the interior of [human] nature, existing here – pure Self – [and] in phantasmagoric representations it is night everywhere: here a bloody head suddenly shoots up and there another white shape, only to disappear as suddenly. We see this Night when we look a human being in the eye, looking into a Night which turns terrifying. [For from his eyes] the night of the world hangs out toward us (Hegel 1983, 86-87)

හෙගල් මෙයින් සාකච්ඡා කරන්නේ ස්වයං සම්ප්‍රජානනය හෝ පරම ඥානනයට යාමේ දී හමුවන  අඳුරු කලාපයක් පිළිබඳව ය. හෙගල් මෙම රාත්‍රියට අවිඥානය යැයි කියයි. එය හිස් ශුන්‍යත්වයක් ලෙස ගනී. එය සෘජුවම නිරීක්ෂණය කළ නොහැකි කලාපයකි. එය පැමිණෙන, පෙනී සිටින කලාපයක් නොව  නොපැමිණෙන, අදෘශ්‍යමාන කලාපයකි. එය මිනිසෙකුගේ අභ්‍යන්තරික ස්වභාවය ය. එය වස්තුවක් ලෙස පෙනී නොසිටි. මනුෂ්‍යයා යනු මේ රාත්‍රිය ය. එය හදිස්සියේම පුපුරා යන ලේ වැගිරෙන හිසකි. එමෙන්ම එය හදිසියේම අතුරුදහන් වී යන දෙයකි. සාරාතත්මය සිය ගමනේ දී අඳුරු, රාත්‍රී වියවුල් සහගත අත්දැකීම් වලට මුහුණ දෙයි. යථාර්ථය අවබෝධ කර ගැනීමේදී සංශයන්ට මුහුණ දෙයි. මේ අඳුරු බලවේගය මගින් පැරණි සංකල්ප සහ ආකෘතින් දියකර හරියි. මේ කලාපය ඉවත් කළ හැකි, ඉවත් කළ යුතු ක්ෂේත්‍රයක් නොව උසස් විඥානයන්ට යාමේ දී අවශ්‍යයෙන්ම මුණගැසෙන කලාපයකි. මෙය මගින් සියලුම සහවාදයන් බිඳ දමයි. බුද්ධි ප්‍රබෝධයට හා ප්‍රගතියට යා හැක්කේ මේ අඳුරු කලාපය හරහා ය. යමක් විසුරුවා හරින නිශේධනයේ බලය මෙය ය. මෙය ‘abyss of negativity’, ‘abyss of subjectivity’ ලෙස හදුනා ගනියි. 

විඥානය පැන නැගීමේ දී මෙම අගාධය පරම පදනම ලෙස ක්‍රියාත්මක වෙයි. ද අවිඥානික සද්භවවාදය මෙම අගාධයේ යථාර්ථය වෙයි. හෙගල් Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit කෘතියේ මෙම රාත්‍රිය හා සමාන අගාධය ගැන මෙවන්නක් කියයි:

Nightlike abyss within which a world of infinitely numerous images and presentations is preserved without being in consciousness (Hegel 1978, 153)

මෙම අවිඥානයේ ස්වභාවය වන්නේ සවිඥානයට නොපැමිණීම ය. හෙගල්ගේ සාරාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව තුළ විඥානය යන්න අර්ථකථනය වන්නේ ස්වයං විඥානික නොවන, පරාවර්තනමය නොවන, දැන් මෙතන යමක් ඇති බව පිළිබඳ ව දැනුමක් ලෙසට ය ; අමාධය්‍ය (immediate) ලෙස වස්තූන් සමඟ දක්වන සබඳතාවක් ලෙසට ය. හෙගල් දක්වන ආත්මීය සාරාත්මය තුල අවිඥානික ස්වරූපයක් ඇත. මූලික වශයෙන් ම එය තමන්ටම අභිරහසකි. අවිඥානක ආත්මය සීමාවක් නැති, අපරිමිත, සවිඥානක අත්දැක්මට ගත නොහැකි අභය්‍යන්තරිකත්වයකි. සෘජු අන්තරාවලෝකනයකට ලක් කළ නොහැක ස්වයං පරාවර්තනයට ලක් නොවන සමතික්‍රමණයට බාධා කරන්නකි. අවිඥානය යනු ප්‍රතිවිරෝධයකි. මේ ප්‍රතිවිරෝධය ඉක්මවා යෑමේ අභ්‍යන්තරික ගතිකත්වයක් ඒ තුළ ම ඇත. ‘sublation’ යයි කියන්නේ මෙයට ය. හෙගල් මෙහි දී වචන කිහිපයක් භාවිත කරයි: canceling, annihilation, destroying, retaining, preserving, surpassing, heightening, transcending යන යෙදුම් පාවිච්චි කර තිබෙන්නේ ප්‍රතිරෝධමය අවිඥානික ක්‍රියාවලිය විස්තර කිරීමට ය. විඥානය බිහිවන්නේ මේ අවිඥානික ක්‍රියාවලිය හරහා ය.

හෙගල් සාරාත්මයේ ‍ප්‍රපංච විද්‍යාව තුළ මෙවැන්නක් ලියයි: ‘It is just this unrest that is the self’ (Hegel 1977,12). ආත්මය යනු කැළඹිල්ලකි. දයලෙක්තිකය යනු අභ්‍යන්තරික  සංවිධානයක් මෙන්ම අවිඥානික ආත්මීය අන්තර්ගතයක් ද වෙයි. (අවිඥානික) බාධාව සහ බාධාව ඉක්මවා යාම දයලෙක්තිකයේ ක්‍රියාකාරීත්වය ය. අවිඥානය නියෝජනය කරන්නේ විනාශකාරීත්වය නමුත් මේ විනාශකාරීත්වය ප්‍රගතිය දිශාවට තල්ලුව ලබාදෙයි. විඥානයේ විවිධ ආකෘතීන්ට තල්ලුව ලබාදෙන්නේ අවිඥානික ව්‍යුහය ය. මේ අනුව මානසික රෝග යනු චින්තනයේ අවුලකි. අභ්‍යන්තරික මානසික ආත්මීය තත්ත්වය සහ පරිබාහිර ලෝකයේ වාස්තවික යථාර්ථය අතර  වෙනස සංජානනය කර ගැනීමට නොහැකි වීම චින්තනයේ අවුලකි. හෙගල්ගේ කාලයේ දී උන්මාදය තේරුම් ගත්තේ එලෙස ය. 

හෙගල් අවිඥානය සඳහා ‘unthought’, ‘unground’, ‘underground’  යන වචන ද පාවිච්චි කර ඇත. මේ තත්ත්වයන් ස්වයං විඥානය වර්ධනය වීමට පෙර පවත්නා තත්ත්වයක් ලෙස ඔහු හඳුනා ගනී. හෙගල්ගේ තර්ක විද්‍යාව කෘතියේ පූර්වපරාවර්තනමය අවිඥානක සාරය හදුනාගන්නේ ‘Essence determines itself as ground’(Hegel 1969, 444)  වශයෙනි. මෙය සවිඥානය බිහිවීමට කලින් පවතින සද්භවවාදී තත්ත්වයකි (ontological precondition). මේ පදනම ගැන ඔහු තවදුරටත් මෙසේ ලියයි: ‘Ground is essence that in its negativity is identical with itself’ (Hegel 1969, 447). මේ  අතිමූලික පදනම පවතින්නේ අවුලක්, චින්තනය තුළම පවත්නා චින්තනමය නොවන අන්තර්ගතයක් ලෙසට ය. මේ අන්තර්ගතය හෙගල් හඳුන්වන්නේ අපගේ අභ්‍යන්තර ජීවිතයේ අඳුරු ගැඹුරක් ලෙසට ය.

හෙගල්ගේ පරම විඥානවාදය තුළ අවිඥානය පිළිබඳ ව සාකච්ඡාවක් දැකිය හැකි ය. නමුත් හෙගල් සහ ෆ්‍රොයිඩ් අතර සබඳතාවක් තිබේ ද යන්න පරීක්ෂාවට ලක් කළ යුතු  කාරණාවකි. හෙගල් ගත්විට ඔහු පරම ආත්මය සම්බන්ධයෙන් සමපේක්ෂණ දාර්ශනිකයෙකි. ෆ්‍රොයිඩ් ගත් විට ඔහු ස්නායුවේදී  පසුබිමකින් පැමිණි පුද්ගලයෙකි. ඔහුගේ අදහස එලියට එන්නේ සායනික භාවිතයන් හරහා ය. නමුත් පසුව ෆ්‍රොයිඩ් ක්‍රමානුකූල ආකාරයට ශිෂ්ටාචාරය සහ සංස්කෘතිය  වැනි පුළුල් මාතෘකා දක්වා සාකච්ඡාව ව්‍යාප්ත කර ඇත. හෙගල් දාර්ශනිකයෙකු වශයෙන් තමන්ගේ සංකල්ප  ආරක්ෂා කළේ පාර භෞතික සම්ප්‍රදායේ ආරක්ෂාව යටතේ ය. ෆ්‍රොයිඩ් මනෝ විශ්ලේෂකයෙකු ලෙස තමන්ගේ සංකල්ප ආරක්ෂා කළේ සායනික භාවිතයේ ආරක්ෂාව යටතේ ය. ෆ්‍රොයිඩ් ඉතාමත් තදබල ආකාරයට දර්ශනයට විරුද්ධ වූවකි. මනෝ විශ්ලේෂණය නව විෂය ධාරාවක් බවට පත් කිරීමට උත්සහ ගත් අතර දර්ශනය තමන් ගොඩනගන විෂයට මහත් තර්ජනයක් ලෙසට සැලකී ය. හෙගල් ගත් විට ඔහු  ජර්මානු සාරාත්මයේ ආදර්ශ මොඩලය විය.  එමෙන්ම ප්‍රසියානු ආණ්ඩුවේ නිල දාර්ශනිකයා විය. ෆ්‍රොයිඩ් ගත් විට ඔහු ජර්මානු ජාතිකවාදයෙන් පීඩාවට පත් වූ යුදෙව්වෙකි. හෙගල් අන් දාර්ශනිකයන්ට වඩා විචාරයේ, තර්කයේ, සංකල්පයේ, දැනුමේ බලයෙහි ශක්‍යතාව පිළිගත් දර්ශනයේ ඉතිහාසය ගැන සංවේදී වූ දාර්ශනිකයෙකි. ෆ්‍රොයිඩ් ගත්විට තර්කයේ, සංකල්පයේ විචාරයේ දැනුමේ අපොහොසත්භාවය, හිඩැස, අඩුව ගැන අවධානයට ලක් කළ චින්තකයෙකි. අවිඥානය මතු වූයේ මෙම හිඩැස, අඩුව මගින් ය. මෙම හිඩැස, අසම්පූර්ණත්වය හරහා හෙගල් සහ ෆ්‍රොයිඩ් සම්බන්ධ කිරීමට පදනමක් ලැබෙයි. මේ දෙදෙනාම යම් අතිරේකයක් (excess) ගැන කතා කළහ (Dolar 2012, 1). හෙගල් ගත් විට දැනුමේ අතිරේකයක් සහ අතිරික්තයක් ගැන කතා කරයි. හෙගල්ගේ පරම ඥානනය තුලත් ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අවිඥානය තුළත් මේ අතිරේකය, අතිරික්තය දැක ගත හැකිය. පරම ඥාණනය මගින් කියවෙන්නේ දැනුමේ අඩුවක් අසම්පූර්ණත්වයක් නිසා තමන්වම ඉක්මවා යාමට උත්සාහ කරමින් සිටිනවා ය යන්නය. ෆ්‍රොයිඩ් කතා කරන්නේ දැනුමේ කුහර සහ දැනුමෙන් ලිස්සන සුළු බව හරහා ආශාවන් සහ රෝග ලක්ෂණ එළියට එන බව ය. පරම ඥාණනය සහ අවිඥානය යන දෙකම ක්‍රියාත්මක වෙන්නේ ස්ථානගත කළ නොහැකි අතිරේකයක් ලෙසට ය. 

හෙගල් තමන්ව දාර්ශනික වශයෙන්  පිහිටුවා ගන්නේ සාර්වත්‍රිකයක් තුළ ය. නමුත් මේ සාර්වත්‍රිකත්වය යම් අන්තර්ගතයකින් පිරුණු එකක් නොව අන්තර්ගතයෙන් හිස් එකකි. එය අහිමි වී ගිය සාර්වත්‍රිකත්වයකි. එය අනේකත්වය (other) දක්වා  පරිවර්තනය වන එකකි. මෙයට හෙගල් කියන්නේ ස්වයං අනේකත්වය (self-othering) කියා ය (Dolar 2012, 3). හෙගල් තමන්ව ස්ථානගත කරගන්නේ සාර්වත්‍රිකත්වයේ පැල්ම තුළ ය. සාර්වත්‍රිකත්වයේ අභ්‍යන්තරික පැල්ම ෆ්‍රොයිඩ්ගේ කේන්ද්‍රීය අදහස ය. පැල්මවල් සහිත, කට වැරදීම් සහිත, අනපේක්ෂිත විහිලු ලෙසට එලියට එන්නේ මෙම පැලුනු සාර්වත්‍රිකත්වය ය. හෙගල් චින්තන ලෝකයේ හිස්තැන් හඳුනාගෙන තිබෙන බවත් මේ හිස්තැන් සංකල්පයෙන්, අදහසෙන් පුරවා දමන බවටත් හෙගල්ව විවෙචනත්මකව අර්ථකථනය වෙයි.   සවිඥාණයට ප්‍රධාන තැනක් දුන් දාර්ශනිකයෙකු වශයෙන් සංකල්පීයව හිස්තැන් පිරවීම ඔහුගේ දර්ශනයේ ප්‍රධාන කොටසක් වෙයි. නමුත් අවිඥානය පිලිබදව කතා කරන දාර්ශනිකයා චින්තනයේ හිල් වසා දමන්නේ නැත. මෙම හිල් හෙලිදරව් වීමට ඉඩ හරියි. මේ හිස්තැන් අර්ථකථනයට ලක් කරයි. සිහින පිටුපස සැඟවී ඇති දෙය හෙලිදරව් වීමට ඉඩ හරියි. ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව අවිඥානය යනු හිඩැසකි. අර්ථය යනු හිස්තැන් තාවකාලිකව වසා දැමීමකි. නමුත් හෙගල්ගේ තිබෙන විශිෂ්ටත්වය වන්නේ ෆ්‍රොයිඩ් නොදුටු කාරණාවකි. හෙගල් කරන්නේ සංකල්පීයව හිඩැස් වැසීම නොව මේ හිඩැස් සහ පැල්මවල් චින්තනයේ අවශ්‍යක සදභවවාදී තත්වය ලෙස ගැනීම ය. පැල්මවල්, නිශේධනයන් ප්‍රතිජානාත්මක ලෙස භාර ගැනීම ය. සාරාත්මය සහ ආත්මීයත්වය යන දෙකටම ප්‍රභවය ලබාදෙන්නේ හිස් බව, අඳුර, පැල්ම මගිනි.

පැරණි ග්‍රීක පරුමාණුවාදය ගත්තොත් පරමාණුව (atom) එනම් ලෝකය පිටුපස තිබෙන සාරාර්තය සහ හිස් බව (void) එනම් පරමාණුවේ ආත්මය එකට පිහිටයි. එකක් අනෙකින් බහිෂ්කාරී නො වේ. මේ ආකාරයට ම අඩුව, හිස් බව නිශේධනයේ මූලධර්මය ද වෙයි. සත්තාවේ ඇති කැපුම  චලනයට ශක්තිය ලබාදෙයි. චින්තනය එලියට එන්නේ සත්තාවේ තිබෙන බිඳීම නිසා ය. චින්තනය හා ලෝකය  එකිනෙක ඡේදනය වී තිබෙන්නේ හිස් බව හරහා ය. හෙගලියානු නිශේධනය  මනෝ විශ්ලේෂණයට සම්බන්ධ ය. ෆ්‍රොයිඩියානු අවරෝධනය නිශේධනයේ සංකේතය ලෙස සැලකිය හැකි ය. මේ අවරෝධිත දෙයට නැවත ආපසු යාම (return of the repressed) ෆ්‍රොයිඩ්ගේ උත්සාහය වෙයි. ෆ්‍රොයිඩියානු නිශේධනය වචන හයකින් සමන්විතය (Dolar 2012, 9):

Verneinung/negation/නිශේධනය

Verdraänggung/repression/අවරෝධනය

Verwerfung/foreclosure/අවුරාලීම

Verleugung/disavowal/වගකීම භාරනොගෙන සිටීම

Verdichtung/condensation/ඝනීකරනය

Verschiebung/displacement/විස්ථාපනය

මෙම වචන හයටම පොදු ‘Ver’ යනු ‘deviation’ ය. හෙගලියානු නිශේධනය යනු මාර්ගයෙන් පිටපැනීමකි. හෙගල්ගේ පරම ඥානනය යනු හිස් බව  පරම වශයෙන් පුරවා දැමීමක් ලෙස නොගත යුතු ය. හිස් බව අඩුව දිගටම පවත්වාගෙන යන දැනුමක්  ලෙසට පරම ඥානනය හඳුනාගත හැකි ය.

ෆ්‍රොයිඩ් බිහිවන්නේ හෙගල්ගෙන් සිය වසකට පසුව වුවත් මේ දෙදෙනා අතර සංකල්පීය සමනතා කිහිපයක් හදුනා ගත හැකි ය. ෆ්‍රොයිඩ්ගේ  මනෝ විශ්ලේෂණ  ව්‍යාපාරය හෙගල්ව අවබෝධ කර ගැනීම සදහා න්‍යාත්මක අතිරේකයක් ලබා දෙයි. අවිඥානය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ සවිඥානයේ උවනමාවන්ට එරෙහිව යන යමක් ආත්මය තුල පවතිනවා යන්න ය. ෆ්‍රොයිඩ් ආත්මීයත්වය නිර්වචනය කරන්නේ ප්‍රතිවිරෝධය හරහාය. හෙගල්ගේ ප්‍රතිවිරෝධය නම් සංකල්පය වඩාත් හොදින් අවබෝධ කර ගත හැක්කේ ෆ්‍රොයිඩ් හරහා ය. ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව ආත්මයක් තුලින් ප්‍රතිවිරොධය ඉවත් කල නො හැකි ය. ෆ්‍රොයිඩ් හෙගෙල්ගේ අනුගාමිකයෙක් නොවේ. ඔහුගේ ලේඛන තුල හෙගල් පිලිබදව දක්වා තිබෙන්නේ ඉතාමත් අඩු වශයෙනි. මනෝ විශ්ලේෂණයට අනුව යම් ආත්මයක ස්වයං අනන්‍යතාවට තිබෙන බාධාව අවිඥානය ය. ආත්මයකට අවිඥානයක් තිබෙනවා යනු ආත්මය ඒකාබද්ධතාවක නොපවතින බවය (out of joint). අවිඥානයක් තිබෙන නිසාම ආත්මයකට තමන් සමගමත් සුසංවාදී ලෙස (harmony) සිටිය නො හැකි බවය. ස්වයං අනන්‍යතාවට, ඒකාබද්ධතවට සහ සුසංවාදීබවට ඉඩක් නොතිබීම හෙගලියානු සංකල්පයන් ය. ආත්මය ක්‍රියාත්මක වන ඕනෑම මොහොතක අවිඥානය විසින් සවිඥානික අභිලාෂයන් තමන් සන්තකයට ගනී. ආත්මය ක්‍රියාත්මක වන හැම විටම අතිරික්ත විනෝදයක් එකතු වෙයි. අවිඥානය සැලකිලිමත් වන්නේ හොඳ  යන්න පිළිබඳව නොව විනෝදය ලබා ගැනීම පිළිබඳව ය. අවිඥානය මගින් අධිෂ්ඨානය ආන්තිකකරණයට ලක් කරයි. හෙගල්ගේ සාරාත්මයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව කෘතියේ හමුවන සංකල්පයක් වන්නේ අසන්තෘෂ්ටික විඥානය (Unhappy Consciousness) යන්න ය. මෙයින් කියන්නේ ආත්මීයත්වය තමන්ටම එරෙහිව පිහිටන බව ය. ප්‍රපංච විද්‍යා ගමනේ අවධියකින් තවත් අවධියකට යන්නේ මෙම අසංතෘෂ්ටික විඥානය නිසා ය; සෑම අවධියකම තෘප්තිමත් නොවන භාවයක් තිබෙන නිසා ය. මෙය ෆ්‍රොයිඩ් කතා කරන ආත්මයක් තුළ ක්‍රියාත්මක වෙන ග්‍රස්තික නියුරෝසියානු තත්ත්වයක් හා සමාන ය. ප්‍රපංච විද්‍යාව යම් ආත්මයක් අවරෝධනය සමඟ අභිමුඛ වීම පිළිබඳ ව සොයා බැලීමකි. මෙම අවරෝධනය තුළ  මතුවන රෝග ලක්ෂණ අර්ථකථනය කිරීම හෙගල්ගේ ප්‍රපංච විද්‍යාවේ අරමුණ වෙයි. ප්‍රපංච විද්‍යාවේ අවසන් මොහොත වන පරම ඥානණනය යනු සම්පූර්ණයෙන්ම අවරෝධනය අවසන් කිරීමක් නොව ආත්මයක රෝග ලක්ෂණයේ පදනම පරිපූර්ණ වශයෙන් හඳුනා ගැනීම ය. පරම ඥාණනයේ දී සිදුවන්නේ ප්‍රතිවිරෝධය පිටතින් පැමිණෙන එකක් නොව ආත්මයට අභ්‍යන්තරික එකක් බව තේරුම් ගැනීම ය.

මෙහි දී හෙගල් තුළ සිටින මාක්ස් මෙන්ම මාක්ස් තුළ සිටින ෆ්‍රොයිඩ් ද සාකච්ඡාවට ලක්කර ඇත. වෙනත් ලෙසින් කිවහොත් හෙගල් තුළ සාකච්ඡාවට ලක් වන දේශපාලන ආර්ථිකය මෙන්ම මාක්ස් තුළ සාකච්ඡාවට ලක්වෙන අවිඥානික පැවැත්ම පිළිබඳව සාකච්ඡාවට ලක් කර ඇත. මෙහි ඊළඟ පියවර වන්නේ මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර පවතින සම්බන්ධය ග්‍රහණය කර ගැනීම ය. මනෝ විශ්ලේෂණය ආරම්භ වන්නේ පුද්ගල ආත්මයෙන් සහ පුද්ගල විඳවීම් තුළිනි. මිනිස් ආත්ම වලට බාධා කරන මනෝව්‍යාදීන් මුලිනුපුටා දැමීම මනෝ විශ්ලේෂණයෙන් බලාපොරොත්තු වේ. මාක්ස්වාදය ද මිනිස් විඳවීම් අඩු කිරීමට හෝ මුලිනුපුටා දැමීමට කටයුතු කළත් මාක්ස්වාදයේ දී මෙන් මනෝ විශ්ලේෂණය තුළ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියක් ඉදිරිපත් වන්නේ නැත. සමාජ ප්‍රගමනය සම්බන්ධයෙන් සංවිධානය වී තිබෙන දේශපාලන ව්‍යාපෘතීන් සම්බන්ධයෙන් ෆ්‍රොයිඩ් සැකයක් ඉදිරිපත් කළත් මනෝ විශ්ලේෂණය විමුක්තිකාමී දේශපාලනයක් සඳහා මාවත විවර කර දෙයි. එමෙන් ම මාක්ස්වාදය අපොහොසත් වන තැන තේරුම් ගැනීම සඳහා මනෝ විශ්ලේෂණය ආලෝකයක් සපයයි. මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර සම්බන්ධයක් ගොඩනැගීමේදී වඩාත් අදාළ වන්නේ ෆ්‍රොයිඩ් සිය මුල් කාලයේ දී ඉදිරිපත් කළ ලිංගික ප්‍රේරණය (sexual desire) පිළිබඳ  අදහසට වඩා පසුකාලයේ දී ඉදිරිපත් කළ  මරණාශය (death drive) පිළිබඳ ව සංකල්පය ය. මේ අදහස ෆ්‍රොයිඩ්ගෙනන් පසුව ලැකාන් විසින් තවදුරටත් වර්ධනය කරන ලදී.

මරණය යන්න දේශපාලනය වෙවුලුවා හරින කාරණයක් වන්නේ එයින් ස්වයං විනාශකාරීත්වයක් (self-sabotage) මතු කරන නිසා ය. ස්වයං සංරක්ෂණය (self-preservation) වෙනුවට ස්වයං විනාශකාරීත්වයක් (self-destruction) යෝජනා කිරීම කම්පනයක් ජනිත කරයි. එයින් අපව අවිඥානික වශයෙන් යොමු කරන්නේ සමාජ අභිවෘද්ධියට එරෙහි ක්‍රියාවලියකට ය. 1920 කාලයේ දී ෆ්‍රොයිඩ් මරණාශය නම් සංකල්පය සොයා ගැනීමත් සමඟ ඔහු වඩ වඩාත් සර්ව අශුභවාදී චින්තකයෙකු බවට පත්විය (McGowan 2013, 2). මරණය එක් පැත්තකින් ස්වයං විනාශකාරීත්වයක් කරා යොමු කරන අතරම අනෙක් පැත්තෙන් එය මිනිසාගේ විනෝදයේ මූලාශ්‍රය වීම මෙහි ඇති බැරෑරුම් බව ය. මේ නිසාම අප දිශානත වී සිටින්නේ විමුක්තිකාමී, ගැලවීමේ දේශපාලනයකට වඩා විනෝද දේශපාලනයකට ය; මරණයෙන් හෙවත් ස්වයං විනාශයෙන් විනෝද වන දේශපාලනයකට ය. මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක චින්තනය ගත්විට එය විමුක්ති දේශපාලනයෙන් විතැන්වීමක් පෙන්නුම් කරයි. පොදු යහපත වෙනුවෙන්, බුද්ධිමය අභිවෘද්ධිය වෙනුවෙන් ගොඩනගන ඕනම ව්‍යාපාරයකට මනෝ විශ්ලේෂණය ප්‍රතිරෝධයක් දක්වයි. එවන් ව්‍යාපාරයකට සහාය දෙනවා වෙනුවට එවන් ව්‍යාපාර තුළ ඇති අපොහොසත්භාවය මනෝ විශ්ලේෂණයෙන් මගින් හෙළිදරව් කරයි. ෆ්‍රොයිඩ් සිය New Introductory Lectures of Psychoanalysis කෘතියේ කියා සිටින කාරණයක් වන්නේ රුසියානු විප්ලවයෙන් වඩාත් හොඳ අනාගතයක් සඳහා පණිවිඩයක් දෙන නමුත් එම ව්‍යාපාරයට පාලනය කළ නොහැකි විනාශකාරීත්වයක් එම ව්‍යාපාරය තුලින් ම පැන නැගුණු බව ය. ෆ්‍රොයිඩ් බොහෝ දෙනෙකුට කලින් අනාගතයේ දී උදාවිය හැකි විනාශකාරී  ස්ටාලින්වාදයක් ගැන සමපේක්ෂණය කළේ ය (McGowan 2013, 3). විප්ලවයට දායක වූ අය විප්ලවය සං‍රක්ශනය කරනවා වෙනුවට විප්ලවය විනාශ කිරීමට යොමු වූහ. ෆ්‍රොයිඩ් Civilization and Discontent කෘතියේ දී දක්වන ලද කාරණයක් වූයේ ධනපතියන්ව අතුගා දැමීමෙන් පසු කුමක්ද කරන්නේ යන ප්‍රශ්නයට සෝවියට්වරුන්ට පිළිතුරක් තිබුණේ නැති බව ය. ඔවුන් හොඳ අනාගතයක් ස්ථාපනය කර ගැනීම සඳහා උත්සහ ගත්තත් එය විය නොහැකි අපේක්‍ෂාවක් විය. විප්ලවයෙන් පසු ඔවුන්ට මුණගැසුණේ තිබුණ තත්ත්වයන්ටත් වඩා නරක තත්ත්වයකි.  

මනෝ විශ්ලේෂණය මගින් කතා කරන්නේ සුවිශේෂ සංස්කෘතියක යථාර්ථයක් නොව සෑම සංස්කෘතියක් සිසාරා යන ප්‍ර‍ශ්නයක් පිළිබඳව ය.  ඕනෑම සමාජ ආර්ථික සැලැස්මක් තුළ ක්‍රියාත්මක වන එයට එරෙහි තත්ත්වයක් පිළිබඳව ය. වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් මනෝ විශ්ලේෂණය කතා කරන්නේ පුද්ගල ආත්මයක් සහ සමාජය අතර පවතින සබඳතාවකි. ෆ්‍රොයිඩ්ගේ මනෝ විශ්ලේෂණයේ සාර්වත්‍රික ස්වභාවයක් ඇත. මේ සාර්වත්‍රිකත්වය ඕනෑම දේශපාලන ව්‍යාපාරයකට එරෙහිව පෙනී සිටියි. ඕනෑම දේශපාලන ව්‍යාපාරයකට බාධා කරන දෙයක් මේ සාර්වත්‍රිකත්වය තුළ ඇත. ෆ්‍රොයිඩ් මනෝ විශ්ලේෂණය දියුණු කළේ නිශ්චිත ඓතිහාසික තත්ත්වයක දී වුවත් එයින් ෆ්‍රොයිඩ්ට ආත්මීයත්වය සහ සමාජ පිළිවෙල අතර සර්වත්‍රික විග්‍රහයක් සොයා ගැනීමට හැකිවිය. ඕනෑම දේශපාලන ව්‍යාපාරයකට බාධා කරන දෙයක් මේ සාර්වත්‍රිකත්වය තුල තිබේ. මනෝ විශ්ලේෂණයට අනුව හොඳ සමාජයක් උදාවීම විය නොහැක්කකි (McGowan 2013, 5). ඇරිස්ටෝටල්ගේ Politics ග්‍රන්ථයේ සිට යහපත යන්න සාක්ෂාත් කර ගැනීම ගැන කතා කළත් ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව හොඳ යන්න සාක්ෂාත් කරගත නොහැකි පරමාදර්ශයකි. මනෝ විශ්ලේෂණය මගින් අනාවරණය වෙන්නේ ඉදිරියට වර්ධනය වනවා සේ පෙනෙන සහ ප්‍රගතියට යනවා සේ පෙනෙන ලෝකය තුල ඇත්තටම සිදු වන්නේ හුදෙක්  පුනරාවර්තනය වීමක් (repetition) පමණක් ම බව ය; අවරෝධනය කල දෙයට ආපසු ඒමක් පමණක් ම බව ය. මාක්ස්වාදය මගින් සමාජ වෙනසකට අවකාශය විවෘත කරන විට මනෝ විශ්ලේෂණය මගින් වෙනසකට ඇති ඉඩට එරෙහිව ප්‍රතිවිරෝධය දක්වයි. ෆ්‍රොයිඩ් සහ මාක්ස් යන දෙදෙනාම පසමිතුරුතාවන් ගැන  සැලකිල්ල යොමු කර ඇත. ‍ෆ්‍රොයිඞ් මෙය තේරුම් ගන්නේ පුද්ගල ආත්මයක් තුළ අමතර වශයෙන් පුනරාවර්තනය වන විඳවීමක් ලෙසට ය. මාක්ස් මෙය දකින්නේ පුනරාවර්තනය වන පන්ති අරගලයක් ලෙසට ය. මාක්ස්වාදය තුළ නිෂ්පාදන බලවේග වල වර්ධනයට බාධා නොකරන පසමිතුරතා විරහිත සමාජ ක්‍රමයක් ගැන පරිකල්පනය කළත් ෆ්‍රොයිඩ් පසමිතුරුතා විරහිත සමාජයක් බිහිවිය නොහැකි යැයි පවසයි. ඔහුට අනුව සමාජ ව්‍යුහය නිපදවන්නේම පසමිතුරුතාව හරහා ය.  

ෆ්‍රොයිඩ් 1920 ගණන් වලදී මරණාශය පිළිබඳ සංකල්පය  සොයා ගැනීම දේශපාලනයට හිසරදයක් විය. මේ සොයා ගැනීම ප්‍රගතිගාමී දේශපාලනයන් අර්බුදයට යැවීය. ආත්මයකට කිසිදා නොතිබුණු දෙයක් මගින් මරණාශය මතු කරන අතර එයින් විනෝදය උත්පාදනය කරයි. තමන්ව ම  විනාශ කර ගැනීමට පෙළඹෙන්නේ විනෝද වීම සඳහා අවස්ථාවක් උදාවන නිසා ය. කාන්ට් ‘බුද්ධි ප්‍රබෝධය යනු කුමක්ද’ (What is Enlightenment) නම් ලියවිල්ල මගින් කියන්නේ දැනුම ලබා ගැනීමට ඕනෑම කෙනෙකුට නිදහසක් ඇති බවත් තර්ක බුද්ධිය  ඕනෑම දෙයකට යෙදවීමේ නිදහසක් ඇති බවත් ය. මෙහි දී මිනිසා වනාහි  දැනගැනීමට ආශාවෙන් සිටින ආත්මයන් ය යන්න කියවෙයි. නමුත් මනෝ විශ්ලේෂණය මගින් කියවෙන්නේ මිනිසා වනාහි  දැන නොගැනීමේ ආශාවෙන් පෙළෙන්නන් බව ය. ආත්මයක් තමන්ගේ පැවැත්ම සංවිධානය කරන්නේ නොදැනුමක් වටාය; අවිද්‍යාවක් වටාය. මෙම නොදැනුම නැවත නැවත පුනරාවර්තනය වේ. ෆ්‍රොයිඩ්ගේ වඩාත් විප්ලවීය සොයා ගැනීම වූයේ ආත්මය යනු ආශාවේ ආත්මයක් විනා දැනුමේ ආත්මයක් නොවන බව ය. ප්ලේටෝගේ සිට කාන්ට් දක්වා මිනිස් ආත්මයන්ගේ විශේෂ ලක්ෂණය ලෙස ගත්තේ දැනගැනීමට ඇති ආශාවය. නමුත් ෆ්‍රොයිඩ් සොයාගත් දෙය වූයේ ආත්මය  තමන්ගේ ආශාව දිගටම පවත්වාගෙන යාම සඳහා දැන නොගෙන සිටීමේ ආශාවෙන් සිටින බව ය; නොදැනුවත්කම නඩත්තු කිරීමේ ආශාවකින් සිටින බව ය. 

ෆ්‍රොයිඩ් මියයාමට වසර දෙකකට පෙර එනම් 1937 දී ලියූ ‘Analysis Terminable and Interminable’ ලියවිල්ලෙහි  සර්ව අශුභවාදයක් ඉදිරිපත් කරයි. පුනරාවර්තනය වන දෙයින් කැඩීමට අපට ඉඩක් තිබේ ද යන ප්‍රශ්නය මෙහිදී ඔහු සාකච්ඡාවට ගනියි. මෙහි දී ඔහුගේ නිගමනය වන්නේ බාධාවන් ඉවත් කරමින් ඉදිරියට යාමට උත්සාහ ගන්නවා වෙනුවට බාධාවන් යනු ප්‍රගතියේ  විරුද්ධාභාසමය අරමුණ ලෙස තේරුම් ගැනීම ය. කිසිම විටක පරිපූර්ණ ආත්මයක් බවට පත් විය නොහැක්කේ මේ පරිපූර්ණත්වය පසමිතුරුතාවන්, බාධාවන් මගින් බිඳ දමන නිසා ය. හොඳ සමාජය  යන්න අත් හැරීමත් මරණාශය  මෙහෙයුම් මූලධර්මය ලෙස සැලකීමත් කල යුතු බව ෆ්‍රොයිඩ්ගේ පණිවිඩය වෙයි. මේ අනුව දේශපාලනය සංවිධානය වන්නේ අහිමි වී ගිය දෙය  පුනරාවර්තනය වීම වටා මිස හොඳ යන්න සාක්ෂාත් කිරීම වටා නො වේ.

ෆ්‍රොයිඩ් විසින් විස්තර කරන ලුබ්ධිමය ආතතිය (libidinal tension) යම් ආත්මයකට අභ්‍යන්තරික එකක් නො වේ. එය පුද්ගලාන්තර  එකකි. එනම් පවුල හා සම්බන්ධ දේශපාලන බල අරගලයකට සම්බන්ධ එකකි. පියා, මව පුතා ආදී  සම්බන්ධයකට අයත් වූවකි. මේ නිසා එටනි බලිබාර් කියන කාරණයක් වන්නේ ෆ්‍රොයිඩ් දේශපාලනය සම්බන්ධයෙන් මනෝ විශ්ලේෂණයක් (psychoanalysis of politics)  ඉදිරිපත් නොකළ බව ය. වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් රංචුවක දේශපාලන ගතිකයන් ලුබ්ධිමය යාන්ත්‍රණයක් හරහා විග්‍රහ නොකළ බව ය. ඒ වෙනුවට ෆ්‍රොයිඩ් මතුකර තිබෙන්නේ මනෝ විශ්ලේෂණයේ දේශපාලනයකි (politics of psychoanalysis). මාක්ස් සිය දේශපාලන ආර්ථිකය තුළ  කලේත් මෙවැන්නකි. ඔහු දේශපාලන ආර්ථිකයේ අවිඥානය හෙළිදරව් කර තිබේ (Žižek 2022 ,219).

මිනිස්සු සිය සත්‍යය අවශ්‍යතාවන් ගැන සැලකිලිමත් නොවී ව්‍යාජ ක්‍රියාවන්හි ඇලෙන්නේ ඇයි? තමන්ටම හානි කරන දේශපාලන ප්‍රතිපත්තිවලට පක්ෂව ඡන්දය ප්‍රකාශ කරන්නේ ඇයි? පන්ති දේශපාලනය වෙනුවට ජාතිවාදී ව්‍යාපාරයන් සමග අනන්‍ය වන්නේ ඇයි? ආගමික ව්‍යාපෘතීන් පිටුපස ගමන් කරන්නේ ඇයි? තමන්ගේ ජීවිතවලටත් හානි කර ගනිමින් විනාශකාරී දේශපලනයන් වටා එක් රොක් වන්නේ ඇයි? දේශපාලන ඝාතකයන් සමග අනන්‍ය වන්නේ ඇයි? මෙවන් තත්ත්වයන් ආර්ථික පදනම හරහා තේරුම් කිරීම අපහසු බව ෆ්‍රොයිඩියානු මාක්ස්වාදීහු කියති. මේවා තේරුම් ගැනීමට මාක්ස්වාදයට අතිරේකයක් වශයෙන් මනෝ විශ්ලේෂණය අදාළ කර ගත යුතු බවත් ඔවුහු පවසති. නමුත් ඒඩ්‍රියන් ජොන්ස්ටන් මේ අදහසට විරුද්ධ ය. ඔහු තර්ක කරන්නේ මාක්ස්වාදයට මනෝ විශ්ලේෂණය අවශ්‍ය වුවත් මෙම අවිඥානික ලුබ්ධිමය යාන්ත්‍රණය ආර්ථික පදනමේ කේන්ද්‍රයේම පවතින බවත් ය (Žižek 2022, 219). ලැකාන් පෙන්වා දෙන ආකාරයට රෝග ලක්ෂණය යන්න ෆ්‍රොයිඩ්ට කලින් මාක්ස් සොයාගෙන ඇත. එමෙන්ම ෆ්‍රොයිඩ්ට පෙර ප්‍රේරණය (drive) පිළිබඳ අදහස ද මාක්ස් සොයාගෙන ඇත.  ධනේශ්වර ආර්ථිකය දේවධර්මවාදී එකකි. දෘෂ්ටිවාදයේ වඩාත් අධ්‍යාත්මික ස්වරූපය දේවධර්මය වන අතර මෙම දේවධර්මවාදී ස්වරූපය මගින් ආර්ථිකය සෘජුවම ව්‍යුහගත කරයි. වෝල්ටර් බෙන්ජමින් කියා සිටියේ ධනවාදය වනාහි ලෞකිකකරණය වූ ආගමක් (secularized religion) බව ය (Žižek 2022, 220). පාරිභෝගික භාණ්ඩ ක්‍රියාත්මක වන්නේ ආගමික හෝ දේවධර්මවාදී  ආකාරයකට ය. පාරිභෝගික භාණ්ඩ  සහ ප්‍රාග්ධනය තුළ ස්වයං චලනමය දිව්‍යත්වයක් ඇත. දේශපාලන ආර්ථිකයේ අවිඥානය දේවධාර්මිකය.

අවිඥානය සහ ධනේශ්වර දේශපාලන ආර්ථිකය අතර ඇති සබඳතාව  මාක්ස්  සොයාගෙන තිබුණි. මක්ස් 1863 දී සිය Theory of Surplus Value කෘතියේ මෙවැන්නක් කියයි:

The industrial capitalist becomes more or less unable to fulfil his function as soon as he personifies the enjoyment of wealth, as soon as he wants the accumulation of pleasure instead of the pleasure of accumulation (Marx 1963, 282-283)

මෙයින් කියැවෙන්නේ සමුච්ඡ්නයෙන් සන්තෘෂ්ටිය ලබනවා වෙනුවට සන්තෘෂ්ටිය සමුච්ඡ්නය කිරීමක් පිළිබඳව ය. මෙහි සංතෘෂ්ටිය සමුච්ඡනය කිරීම විනෝදය හා සම්බන්ධ ය. ෆ්‍රොයිඩ් කියන්නේ ආශාව අවරෝධනය කිරීම වෙනුවට අවරෝධනයෙන් සන්තෘෂ්ටියක් ලබා ගැනීම දක්වා විතැන්වීමක් සිදුවන බව ය; සංතෘෂ්ටිය ගැන කතා කරනවා වෙනුවට කතාවෙන් සන්තෘෂ්ටිය ලබනවා යන්න ය. මෙය මාක්ස් විසින් දුගීභාවයේ දර්ශනය (philosophy of poverty), දර්ශනයේ දුගීභාවය (poverty of philosophy) දක්වා පරිවර්තනය කිරීම හා සමානය (Žižek 2022, 224). 

මනෝ විශ්ලේෂණය සංස්ථාපිත සමාජ පිළිවෙල  සම්බන්ධයෙන් විවේචනාත්මක ස්ථාවරයක් දරන නිසා එයට එරෙහිව අධිපති දෘෂ්ටිවාදයන්ගේ ප්‍රහාරයන්ට ලක්වෙයි. සමහර අවස්ථාවල දී වාමාංශිකයන්ගේ ද ප්‍රහාරයන්ට ලක්වෙයි. අවිඥානය හඳුනාගන්නේ සුවිශේෂ ආකාරයක  දැනුමක් ලෙසට ය (knowledge that does not know itself) (Tomšič 2016, 146). මෙයින් කියවෙන්නේ මේ සුවිශේෂ දැනුම චින්තනය තුළ පරාවර්තනය නොවන එකක් බව ය. තවදුරටත් කීවොත් සවිඥානික පාලනයෙන් ගිලිහී විනෝදයේ පාලනයට යටත් වූ දැනුමක් බව ය. දැනගැනීමට විරෝධය දක්වන දැනුමක් ඒ තුළ ඇත. වටිනාකම් නිෂ්පාදනය මෙන්ම විනෝදය නිෂ්පාදනයත් ධනේශ්වර යාන්ත්‍රණයේ ස්වභාවය ය. මේ නිසා ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමයක් (capitalist mode of production) මෙන්ම ධනේශ්වර විනෝද ක්‍රමයක් (capitalist mode of enjoyment) ගැන කතා කිරීමට සිදුවී ඇත. ධනවාදය වටිනාකම් නිපදවනවා පමණක් නොව විනෝදය නිපදවීම ද කරයි. මෙයින් අවිඥානික සැකැස්මක් සෑදෙන අතර එයින් නිර්මාණය වෙන්නේ අවිඥානය පිළිබඳ ශ්‍රම න්‍යායකි (labour theory of unconsciousness) (Tomšič 2016, 152). මෙයින් බිහිවන්නේ සන්තෘෂ්ටියෙන්/විනෝදයෙන් ලාභ ලැබීම (profit-in-pleasure) හෝ විනෝදය ලාභයක් ලෙස (pleasure as profit) ගැනීමකි. මෙය ලැකාන් පරිවර්තනය කරන්නේ අතිරික්ත විනෝදය (surplus enjoyment) ලෙසට ය. මෙය මාක්ස්ගේ දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාවේ එන අතිරික්ත වටිනාකම් (surplus value) සමග සමාන්තර ය. මාක්ස්ට අනුව ශ්‍රම ශක්තිය මගින් පාරිභෝගික භාණ්ඩ  නිෂ්පාදනය වන අතර ධනවාදයේ මහ අනෙකා එනම් වෙළඳපළ තුළ පාරිභෝගික භාණ්ඩ (ශ්‍රමය ද ඇතුලත්ව) හුවමාරු වෙයි. හුවමාරුව සිදුවන්නේ අවශ්‍යයෙන්ම ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම් හරහා ය. ශ්‍රම ශක්තිය පරිභෝජනය කිරීමෙන් හුවමාරු වටිනාකම් උකහා ගැනීම සිදුවෙයි. ඒ තුළ නොගෙවන ලද අතිරික්ත ශ්‍රමයක් (unpaid surplus labour) ඇත. ‍ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම් සහ හුවමාරු වටිනාකම් අතර අවරෝධනය කරන ලද පරතරයක් තිබෙන බව මාක්ස් පෙන්වා දෙයි. එයට ඔහු කීවේ අර්චනය (fetish) කියා ය. මාස්ගේ විචාරාත්මක ප්‍රවේශයේ සාරය ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ප්‍රකාරයේ ආත්මය හෙළිදරව් කිරීම ය. එහි දී ඔහු අවරෝධනය කරන ලද ආත්මයට එනම් අර්චනය වෙත ආපසු යයි (return of the repressed). ධනේශ්වර ක්‍රමයේ රෝග ලක්ෂණය මෙය ය. මාක්ස් විවිධාකාර අර්චනකාමී තට්ටු යටින් පිහිටි පසමිතුරුතාවන් ගවේෂණය කරයි.

ෆ්‍රොයිඩ්ගේ න්‍යායන් තුළ ඇති දේශපාලන වටිනාකම් එළියට එන්නේ ලැකාන් හරහා ය. එමෙන්ම මාක්ස් සහ ලැකාන් අතර සාදෘෂ්‍යයන් ගණනාවක් හඳුනාගත හැකි ය. 1968න් පසුව ලැකන් මාක්ස් වෙත විශේශ අවධානය යොමු කළේ ය. 1968/69-XVI සම්මන්ත්‍රනය තුළ මේ ලක්ෂණය වැඩි වශයෙන්  දැක ගත හැකි ය. එහිදී ලකාන් මෙවැන්නක් කියයි (Tomšič 2012, 98):

I will proceed with a homological outlook based on Marx in order to introduce today the place where we need to situate the essential function of object a

මෙයින් ලැකාන් කියන්නේ අතිරික්ත වටිනාකම් සහ අතිරික්ත විනෝදය අතර ඇති සබඳතාව  මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර සබඳතාව ගොඩනැගීමට යතුර බව ය. ජර්මානු භාෂාවෙන් ‘Mehrwert’ යනු අතිරික්ත වටිනාකම් ය. ලැකාන් මේ ඔස්සේ යමින් ‘Mehrlust’ යන වචනය ඉදිරියට ගනී. එහි තේරුම වන්නේ අතිරික්ත ආශාවය (surplus desire). මෙම විනෝද සාධකය හා අතිරික්තය ෆ්‍රොයිඩ්ගේ විග්‍රහයෙන් තුළ ද සොයා ගත හැකි ය.  ඔහුගේ අදහසක් වන ‘Lustgewinn’  යනු විනෝදය ඒකරාශි කිරීමය (gathering pleasure). මේ තුළ  විනෝද ලාභයක් (pleasure profit) යන තේරුම ද ඇත. මෙහි විනෝදය/සංතෘෂ්ටිය සහ අතිරික්තය යන්න එකට බැඳී ඇත (Tomšič 2012, 98). ‍ෆ්‍රොයිඩ් පසු කාලයේ Beyond the Pleasure Principle ලෙස වර්ධනය කළේ ආශාවට ඔබ්බෙන් පවත්නා මේ අතිරික්තය ය. බඩගින්න හෝ පිපාසය සංසිඳුනු විට ශරීරය තුළ තිබෙන ආතතිය අඩු වෙයි. නමුත් එයට ප්‍රතිවිරුද්ධව විනෝද මූලධර්මයට ඉහළින් ඇති විනෝද ලාභය ආතතිය අඩු කරනවා වෙනුවට ආතතිය වැඩිකරයි. ලැකාන්, මාක්ස් හරහා ෆ්‍රොයිඩ් කියවීය. මෙහිදී ලැකාන් සොයා ගත් දෙයක් වූයේ විනෝදය/ප්‍රමෝදය (Jouissance/enjoyment) යන්නය. එය අතිරික්තයක් ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. එය ලාභයේ මූලාශ්‍රයද වෙයි. අවිඥානයට තිබෙන්නේ ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ප්‍රකාරයට තිබෙන ආකෘතියම ය. වෙනත් ලෙසකින් කිව්හොත් අපගේ අවිඥානය යනු ධනේශ්වර ක්‍රමය ය (Tomšič 2012, 99). 

ලැකාන්ට අනුව රෝග ලක්ෂණයේ කර්තව්‍යය මාක්ස් සොයා ගත්තේය. කම්කරුවා වනාහි  ධනේශ්වරයේ රෝග ලක්ෂණය ය. මාක්ස්වාදය තුළ පාරිභෝගික භාණ්ඩය නිර්වචනය වූයේ මනුෂ්‍ය ශ්‍රමයෙන් නිර්මාණය වූ හුවමාරුව සඳහා ඇති වස්තුවක් ලෙසටය. එමෙන්ම ඒ තුළ අතිරික්ත වටිනාකමක් අන්තර්ගත ය. සෑම පාරිභෝගික භාණ්ඩයක් මතම අතිරික්තයේ (excess/surplus) මුද්‍රාව වැදී ඇත. එමෙන්ම අතිරික්තයේ මුද්‍රාව පමණක් නොව එක විටම එහි අඩුවෙහි (lack) මුද්‍රාව ද වැදී ඇත. අතිරික්තය සහ අඩුව ධනපති ක්‍රමයේ ගාමක බලවේගය වේ. ලැකාන් දැක්වූ ආකාරයට අතිරික්ත වටිනාකම ආශාවේ හේතුව වන අතර එය තෘප්තිමත් නොවන ප්‍රමෝදයකින් යුත්, අඩුවක් සහිත  එකකි. ධනවාදී  කතිකාව එක විට අතිරික්ත ප්‍රමෝදය මෙන් ම අඩුවද නිපදවයි. එකම නිෂ්පාදනය තුළ මේ දෙකම ඇත (Tomšič 2012, 108). සාරාත්මය මෙන්ම ආත්මය එක  විටම නිපදවෙයි. අතිරික්ත ප්‍රමෝදය නිෂ්පාදනය සහ ප්‍රමෝදය අඩුව එක විට ධනවාදී ක්‍රමයක ක්‍රියාත්මක වේ.

ෆ්‍රොයිඩ්ගේ මෙවන් ප්‍රශ්න කිරීමක් ඇත. එය නම් ‘Why do we enjoy oppression itself?’ යන්න ය (Zizek 2022, 5). විපරීත විනෝදයක් ගැන මෙයින් කියැවෙයි. එයට අතිරික්ත ප්‍රමෝදය යැයි කිව හැකි ය. මෙය යම් දෙයක් තුළ ඇති විරුද්ධාභාසමය තත්ත්වය ය. යම් දෙයක් තුල එයට වඩා වැඩි දෙයක්, අතිරික්තයක් ඇත. ලැකාන්, මාක්ස්ගේ ප්‍රාග්ධනයේ ඇති පාරිභෝගික භාණ්ඩය සම්බන්ධයෙන් ක්‍රමානුකූල ආකාරයට පරික්ෂාවක් කරයි. මාක්ස්ගේ සංකල්පයක් වන අතිරික්ත වටිනාකම් හා ලැකාන්ගේ සංකල්පයක් වන ‘object a’ හෙවත් අතිරික්ත ප්‍රමෝදය අතර සබඳතාවක් මෙහි දී ගොඩනැඟෙයි. මේ දෙක අතර ව්‍යුහාත්මක සාදෘෂ්‍යයක් ඇත. මෙය හා සමානව ෆ්‍රොයිඩ් සිය විමර්ශන තුළ යොදා තිබෙන  ‘Lustgewinn’ යන්නෙන් සතුට ලබා ගැනීම යන්න අදහස් කළත් මෙහි සැබෑ අර්ථය වන්නේ අමතර සතුට ලබා ගැනීම ය (Zizek 2022, 6) .

මාක්ස් ධනවාදයේ ප්‍රසාරණය සහ එයින් ඇති කළ ප්‍රතිඵලයන් පෙන්වා දෙන අතර ෆ්‍රොයිඩ් විසිවන ශත වර්ෂයේ ආරම්භයේ දී  මනුෂ්‍ය මනසේ අඳුරු පැත්ත ගැන කරුණු දක්වයි. හෙගල් සාරාත්මයේ ප්‍රපංච් විදයාවේ යොදා තිබෙන යෙදුමක් වන්නේ ‘die verkehrte Welt’ යන්නය. මෙහි තේරුම නම් ‘topsy-turvy-world’ ය. අප අද සිටින්නේ ප්‍රජානන සිතියම අවුල් වූ තත්ත්වයක ය. මේ ව්‍යාකූල තත්ත්වයට ‘topsy-turvy’ යයි කිව හැකි ය. මේ තත්වය තුල තුලිතභාවය කඩා වැටී ඇත; සෑම දෙයක්ම උඩු යටිකුරු වී ඇත; විඳවීම සතුටක් බවට පත්වී ඇත; අඩුව අතිරික්තය බවට පත්වී ඇත; මහ අනෙකා බිඳ වැටී ඇත; සෑම දෙයකටම ඉඩ දෙන තත්ත්වයක් බිහිවී ඇත; තහනම අහෝසි වී තමන් සොයන වස්තුව නිදහසේ තමන්ට මුණ ගැසී ඇත (Zizek 2022,1) මේ තත්ත්වය තුළ අපට සමස්තය, ආත්මීයත්වය සහ වාස්තවිකත්වය යන ත්‍රිත්වය ගැන අවබෝධයක් ලබා දෙන චින්තනයක් අවශ්‍ය වී ඇත. මේ චින්තනය සදහා හෙගල්, මාක්ස් සහ ෆ්‍රොයිඩ් යන තිදෙනාම අවශ්‍ය ය.

ඒඩ්‍රියන් ජොන්ස්ටන් තමන්ගේ නවතම පොත (2024) නම් කරන්නේ Infinite Greed: The Inhuman Selfishness of Capital ලෙසට ය. මෙහි දී අපිරිමිත කෑදරකම සහ ප්‍රාග්ධනයේ අමානුශිකත්වය ගැන කතා කරයි. ඔහු මෙම පොතෙහි ප්‍රස්ථාවනාවේ තමන්ගේ ව්‍යාපෘතිය හදුන්වන්නේ මේ ආකාරයට ය: ‘My guiding agenda throughout Infinite Greed is to develop psychoanalytic Marxism’ (Johnston 2024, xxi). 

ඔහු දක්වන ආකාරයට ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමයක සමාජීය වශයෙන් අධිපති ආකෘතිය වන්නේ ධනපතීන්ගේ ආත්මාර්ථකාමීත්වය ය. එමෙන් ම පාරිභෝගිකයන් තුළ වස්තු තණ්හාව ඇති කිරීම විවිධාකාරයේ අභිප්‍රේරණ ක්‍රම මගින් සිදුවෙයි (Johnston 2024, xvii). ධනපතීන්ගේ කෑදරකම ක්‍රියාත්මක වන්නේ මාක්ස් විසින් ඉදිරිපත් කළ ‘M-C-M′ තර්කයකට අනුකූලව ය; ‘මුදල්-පාරිභෝගික භාණ්ඩ-අමතර මුදල්’  සූත්‍රයට අනුකූලව ය. මේ තර්කය පිටුපස ලුබ්ධිමය ආර්ථිකයක් ක්‍රියාත්මක වේ. ධනපතියා තුළ මෙන්ම පාරිභෝගිකයන් තුළද මෙම ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය ක්‍රියාත්මක වෙයි (Johnston 2024, xviii). ධනවාදය ක්‍රියාත්මක වන්නේ හැමවිටම ශේෂගතවෙන අසංතෘෂ්ටියක් සමග ය. ධනපතීන්ට තමන් තෘප්තිමත් වන ආකාරයට අතිරික්ත වටිනාකම් නොලැබීමත් පාරිභෝගිකයන්ට තමන් බාලාපොරොත්තු වන ආකාරයට පාරිභෝගික භාණ්ඩ නොලැබීමත් යන අසන්තෘෂ්ටිය මෙහි ගාමක බලවේගය වේ. ධනවාදය ක්‍රියාත්මක වන්නේ පරිපූර්ණත්වයක් ලබාදීමෙන් නොව හැමවිටම අඩුවක් ඉතිරි කිරීමෙනි (Johnston 2024, xix). ඒ හරහා ධනවාදය ප්‍රතිනිෂ්පාදනය වෙයි. සෑම අමතර මුදලක් හෝ අමතර පාරිභෝගික භාණ්ඩයක් අත්පත් කරගන්නා සැණෙකින් බලාපොරොත්තු සුන්භාවයක්ද නිපදවෙයි. ඒ නිසා තව තවත් අමතර මුදල් සහ අමතර පාරිභෝගික භාණ්ඩ අත්පත් කර ගැනීමේ උනන්දුව ජනිත කරයි.

මාක්ස්ගේ දේශපාලන ආර්ථිකය තුළ ගිලී ඇති ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය ඔහුගේ ගෲන්ඩ්‍රීස් කෘතියෙන් සොයාගත හැකි ය. එහි දී දක්වන ආකාරයට නිෂ්පාදනය මගින් පරිභෝජනය සඳහා වස්තූන් සපයා දෙයි. නමුත්  නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලිය මගින් පරිභෝජනය සඳහා වස්තූන් නිපදවනවා පමණක් නොව පරිභෝජනය කරන ආකාරයද නිපදවා ඇත (Johnston 2017,279). හෙගලියානු භාෂාවෙන් කීවොත් නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලිය මගින් පරිභෝජන වස්තුව (substance) පමණක් නොව  වස්තුව පරිභෝජනය කිරීමේ ස්වරූපය ද (subject) බිහිකර ඇත. නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලිය මගින් පරිභෝජන වස්තුවක් පමණක් නොව පාරිභෝගිකයෙකු ද බිහිකර ඇත. නිෂ්පාදනය මිනිස් අවශ්‍යතාවන් සඳහා වස්තූන් නිපදවන අතර එම වස්තූන් සඳහා අවශ්‍යතාවන් ද නිෂ්පාදනය කරයි. මාක්ස් ගෲන්ඩ්‍රීස් කෘතියෙහි මෙවැන්නක් කියයි: ‘Production thus not only creates an object for the subject, but also subject for the object’ (Marx 1993, 92). ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමය භාණ්ඩ සදහා කෑදරකම නිපදවන අකාරය තවදුරටත් මෙසේ දක්වයි:

Money is therefore not only an object, but is the object of greed [Bereicherungssucht]. It is essentially auri sacra fames. Greed as such, as a particular form of the drive, i.e. as distinct from the craving for a particular kind of wealth, e.g. for clothes, weapons, jewels, women, wine etc., is possible only when general wealth, wealth as such, has become individualized in a particular thing, i.e. as soon as money is posited in its third quality. Money is therefore not only the object but also the fountainhead of greed. (Marx 1993, 222).

පාරිභෝගික භාණ්ඩ සඳහා ඇති කෑදරකම නිෂ්පාදනය ද නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලියේ ම කොටසකි. මාක්ස් කියන්නේ මුදල් හුදෙක්  වස්තූන් පමණක් නොව කෑදරකමේ වස්තූන් ද වන බව ය. ඇඳුම්, පැළඳුම් ආයුධ, රත්තරන් බඩු ,ගැහැණු, වයින් අප හඹා යන වස්තූන් ය.  මේ වස්තුන් අප තුළ කෑදරකම උපදවයි. එමෙන් ම මාක්ස් මෙහි දී පාවිච්චි කරන යෙදුම් කීපයක් ඇත: monetary greed, mania for wealth, lust for gold, the drive for self-enrichment, the drive for accumulation මේ අතර කිහිපයකි (Johnston 2017, 285).  මේ සියලු යෙදුම් තුල තියෙන්නෙ වස්තුන් හා සම්බන්ධ ආත්මීයත්වයන් ය (substance also subject). 

මාක්ස් ධනවාදය  හිසක් නැති ආත්මයකට (headless subject) සම කරයි. ඔහු ප්‍රාග්ධනයේ M-C-M′  පරිපථය තුළ ස්වයං ආකාරයට චලනය වන සාරාර්ථයක් (self moving substance) සහ ස්වයං සිද්ධ ආත්මයක් (autonomous subject) ක්‍රියාත්මක වන බව සඳහන් කරයි. ධනවාදය තුළ  හෙගලියානු සූත්‍රය වන ‘Substanz-als-Subjekt’ ක්‍රියාත්මක වන බව කියන්නේ මේ නිසාය. ධනවාදයේ හුවමාරු වටිනාකම් සහ එයින් බිහිකරන අතිරික්ත වටිනාකම් ප්‍රමාණාත්මක ය; ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම් ගුණාත්මක ය. ‍වෙනත් ලෙසකින් කීවොත් එය සාරාර්ථමය. ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම් තුළින් අවශ්‍යතාවන් ඉටුකරනවා වෙනුවට එම භාණ්ඩ පිටුපස හඹායෑම සඳහා අවශ්‍යතාව ද ඇති කරයි. එය ආත්මීය ය. ධනවාදයට වශ්‍යතාවන් වගා කළ හැකි අතර අවසානයක් නොමැති ආකාරයට පාරිභෝජන භාණ්ඩ  බහු ගුණය කළ හැකි ය. ප්‍රයෝජනයක් නැති දේට පවා අවශ්‍යතාවක් ඇති කළ හැකි ය. ලැකාන් 1960/70 දශක වලදී වර්ධනය කළ ආකාරයට දේශපාලන ආර්ථික සහ ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය එකතු කර එක්තරා ආකාරයක දෙමුහුන් න්‍යායක් බිහිකළ හැකි ය. මාක්ස් සහ ෆ්‍රොයිඩ් යන දෙදෙනා ම අවිඥානය ආකාර දෙකකට සංකල්ප ගත කර ඇත.

දැන් අපි මෙවැනි නිගමනයකට ප්‍රවේශ වෙමු. මෙම ලේඛනය තුළ අන්තර්ගත අදහස් ගොඩනගා තිබෙන්නේ ‘පරමත්වය, සාරාර්තය ලෙස පමණක් නොව ආත්මය ලෙසත්’ යන හෙගලියානු සූත්‍රයට අනුව ය. එම සූත්‍රය හරහා මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර සබඳතාවක් ගොඩනැගිය හැකි ය. හෙගල් ඉදිරිපත් කරන්නේ පරමත්වය හරහා ලෝකය දෙස බැලීමකි. එහි දී ලෝකය දෙස වාස්තවික ලෙස මෙන්ම ආත්මීය ලෙසත් බලන ලෙස යෝජනා කෙරෙයි. එමෙන්ම ආත්මීයත්වය සහ වාස්තවිකත්වය අතර  සහසබඳතාවක් තිබෙන බව මෙහි දී කියයි. මනසින් පරිබාහිරව සත්තාව, යථාර්ථය හෝ ලෝකය පවතිනවාය යන්න නොව යථාර්ථය තුළම නෛසර්ගිකව ආත්මය  පිහිටනවා යන්න මෙයින් යෝජනා කෙරෙයි. ජර්මානු විඥානවාදය, මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර අන්තර් සබඳතාවක් තිබෙන බවත්  ඒවා එකක් අනෙකට ඌණනය කළ නොහැකි බවත් මෙයින් කියවෙයි. ජර්මානු විඥානවාදය, මාක්ස්වාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතහැර ලෝකය සමස්තයක් ලෙස තේරුම් ගත නොහැකි ය. පරමත්වය, සාරාර්ථය සහ ආත්මීයත්වය තේරුම් ගත යුත්තේ තැන් තුනක තිබෙන අසම්බන්ධිත ප්‍රවර්ගයන් තුනක් ලෙස නොව බැරෝමියන් ගැටයකින් සම්බන්ධිතව පවත්නා එකක් අනෙක හරහා විනිවිද ගොස් ඇති ප්‍රරවර්ගයන් තුනක් ලෙසට ය. මේවා අතර සබඳතාව අභ්‍යන්තර බාහිරත්වයක් (internal externality) ලෙස හඳුනාගත හැකි ය. හෙගලියානු ආත්මය මෙම ප්‍රවේශයට අදාල මූලික දැක්ම ලබා දෙයි. හෙගලියානු ආත්මය මෙසේ අර්ථ කථනය වී තිබේ: ‘The Hegelian ‘subject’ is ultimately nothing but a name for the externality of the Substance to itself for the ‘crack’ by way of which the Substance becomes ‘alien’ to itself’…(Zizek 1993, 30). හෙගල් ‘සාරාර්ථය ආත්මය වේ’ යයි කියන විට එයින් දක්වන්නේ සාරාර්ථය අවසන් විග්‍රහයේදී නිශේධනය බව ය: ‘this Substance is, as Subject, pure, simple negativity (Hegel 1977, 10) සාරාර්ථය තමන්ටමත් පිටස්තර ය. එමෙන්ම ‘සාරාර්ථය ආත්මය වේ’ යයි කීමෙන් අදහස් වන්නේ සාරාර්ථය පැල්මක් සහිත එකක් බව ය. ආත්මය යනු මේ පැල්ම ය. යථාර්ථය තුළ තිබෙන සුව කළ නොහැකි තුවාලය ආත්මය ය. ආත්මය පිහිටන්නේ සාරාර්ථයෙන් පිටත නොව සාරාර්ථයට අභ්‍යන්තරිකව ය. සාරාර්ථය තුළ ආත්මය පවතින නමුත් එය පවතින්නේ එයට වඩා වැඩි දෙයක් හෝ අඩුවක් ලෙස ය. මේ අනුව ආත්මය යනු අප මතුපිටින් හඳුනා ගන්නා අනුභූතික ආත්මය නො වේ. හෙගලියානු ‘ලෝකයේ රාත්‍රිය’, ෆ්‍රොයිඩියානු/ලැකානියානු ‘මරණ ආශය’ මෙම පැල්මක් සහිත පැවැත්ම ය. මෙම පැල්ම හෙගල් හදුනා ගන්නේ අනන්‍යතාව තුල පවත්නා අනන්‍ය නොවන සොබාවයක් (identity of identity and non-identity) ලෙසට ය. මෙය හෙගල් තමන්ගේ පලමු පොත වූ The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy (1801) තුල පෙන්වා දෙයි: ‘The Absolute is not just subject-object identity but the identity of subject-object identity as well as its non-identity’ (Hegel 1977, 156). යථාර්ථයේ පිළිවෙල තුල මෙන් ම නිෂ්පාදන ප්‍රකාරය නම් සාරාර්ථය තුල ද  මේ පැල්ම ඇත. එය ආත්මීයත්වයට හිමි තැන ය. දේශපාලන ආර්ථිකය තුළ ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය ගිලී තිබෙන බවත් මාක්ස්වාදය තුළ මනෝ විශ්ලේෂණය ගිලී තිබෙන බවත් මාක්ස් ඇතුළත ෆ්‍රොයිඩ් කෙනෙකු සහ ලැකාන් කෙනෙකු පදිංචි වී සිටින බවත් මෙයින් නිගමනය වෙයි.

Arthur, Christopher, J. (2022): The Spectre of Capital: Idea and Reality: Leiden: Brill.

Boldyrev, Ivan (2016): ‘The Beast and the Universal: Hegel’s Critique of Political Economy’ in Crisis and Critique, Volume 3, Issue 3, 84-91.

Buchwalter, Andrew (ed.) (2015): Hegel and Capitalism, Albany: State University of New York Press.

Daly, Glyn (2019): Speculation: Politics, Ideology, Event, Illinois: Northwestern University Press.

Dolar, Mladen (2012): ‘Hegel and Freud’ in e-Flux Journal # 34.

Dudley, Will (2007): Understanding German Idealism, Stocksfield: Acumen Publishing Limited.

Hegel, G.W.F. (1969): Hegel’s Science of Logic, London: George Allen and Unwin Ltd.

Hegel, G.W.F. (1975): Hegel’s Logic: Part One of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, in Basic Outline: Part I: Science of Logic, Cambridge: Cambridge University Press

Hegel, G.W.F (1977): Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press.

Hegel, G.W.F. (1978): Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, Volume 3, Boston: D. Reidel Publishing Company. 

Hegel, G.W.F. (1983): Hegel and the Human Spirit: Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805-6) with Commentary, Detroit, Wayne State University Press.

Johnston, Adrian (2008): Žižek’s Ontology: A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity, Illinois: Northwestern University Press.

Johnston, Adrian (2017): ‘From Closed need to infinite Greed: Marx’s Drive Theory’ in Continental Thought and Theory: A Journal of Intellectual Freedom, Volume 1, Issue 4, 270-346.

Johnston, Adrian (2024): Infinite Greed: The Inhuman Selfishness of Capital, New York: Columbia University Press. 

Kant, Immanuel (1950): Prolegomena to Any Future Metaphysics, New York: The Bobbs-Merrill Company.

Karatani, Kojin (2016): ‘Capital as Spirit’ in Crisis and Critique, Volume 3, Issue 3 166-189.

Laclau, Ernesto (1990): New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso.

Lenin, V.I. (1961): Philosophical Notebooks, Volume 38, Moscow, Foreign Language Publishing House.

Marx, Karl, and Frederick Engels (1948): Communist Manifesto, New York: International Publishers.

Marx, Karl (1969): Theories of Surplus Value, Part 1, London: Lawrence and Wishart. 

Marx, Karl (1976): Preface and Introduction to a Contribution to the Critique of Political Economy, Peaking: Foreign Language Press.

Marx, Karl (1993): Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, London, Penguin Books.

McGowan, Todd (2013): Enjoying What We Don’t Have: The Political Project of Psychoanalysis, London: University of Nebraska Press.

Mills, Jon (2002): The Unconscious Abyss: Hegel’s Anticipation of Psychoanalysis, Albany, State University of New York Press.

Norris, Benjamin (2022): Schelling and Spinoza: Realism, Idealism and the Absolute, Albany: State University of New York.

Postone, Moishe (2009): History and Heteronomy: Critical Essays, Japan: UTCP.

Ruda, Frank (2011): Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, London: Continuum International Publishing Group.

Tomšič, Samo (2012): ‘Homology: Marx and Lacan’ in S: Journal of the Jan Van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique 55 (2012): 98-11.

Tomšič, Samo (2016): ‘Psychoanalysis, Capitalism, and Critique of Political Economy’ in Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics, London: Routledge, 146-163.

Uchida, Hiroshi (1988): Marx’s Grundrisse and Hegel’s Logic, Routledge: London

Žižek, Slavoj (1993): Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, N.C., Duke University Press.

Žižek, Slavoj (2022): ‘The Unconscious of the Political Economy’ in Revista Guillermo de Ockham. Vol. 20, No. 2. July – December 2022, 219-225.

Žižek, Slavoj (2022): Surplus Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed, London: Bloomsbury Academic.