මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” යනු, ‘අප දන්නා දේ, අප දන්නා ආකාරය සහ අපට දැනගත නොහැකි දේ පිළිබඳ වන සිනමා වියමනකි. එවැනි සෞන්දර්යාත්මක සිනමා වියමනක් පිළිබඳ වන විචාරයක් යනු, ඊටත් වඩා සිතීමකින්, ඊටත් වඩා ශික්ෂණයකින් කළ යුතු සංකීර්ණ වැඩකි. එය එක්තරා ආකාරයකට කෘතියට අදාළව එහි අන්තර්ගත සෞන්දර්ය කතිකාව දේශපාලන කතිකාවට අභිමුඛ කිරීමකි. කොහොමටත් එය, සිනමා රූප අතර විධිමත් න්‍යායික දේශපාලන කියවීමක් විය යුතුය යන්න මගේ විශ්වාසයයි. මේ ඒ සඳහා වන උත්සාහයකි. 

මාලක දේවප්‍රිය විසින් අධ්‍යක්ෂණය කළ “බහුචිතවාදියා” වෘතාන්ත සිනමා කෘතිය මීට දශකයකට පමණ පෙර  තිර පිටපත ලියා 2017 දී වැඩ නිම කළ තවමත් තිරගත කිරීමට දුෂ්කර  වී ඇති ඉතාම නුදුරේදී  තිරගත වීමට නියමිත නිර්මාණයකි. ඔහුගේ කුළුඳුල් වෘතාන්ත සිනමාව සිය වසකට ආසන්න කාලයක් මෙරට පාලක පන්තියේ අසාර්ථක පාලනයේ ප්‍රතිඵලයක් වූ  හිස් භාණ්ඩාගාරයක් සහිත රාජ්‍යයක ජීවත් වන තරුණ ප්‍රජාව මුහුණ දෙන සමකාලීන දේශපාලන ආර්ථික ව්‍යසනයේ අංශු මාත්‍රයක් සිනමාත්මකව කියාපෑමට එක පැත්තකින් උත්සාහ කරයි. තවත් පැත්තකින් සමකාලීන සංස්කෘතික ජීවිතයට සහ එහි මිනිස් සබඳතාවලට ‘සමාජ මාධ්‍යය’ කරමින් සිටිනා බලපෑම සිනමාත්මකව පෙන්වීමට උත්සාහ කරයි. සමස්තයක් ලෙස මාලකගේ උත්සාහය සමකාලීන ලාංකීය සමාජයේ සමස්ත කඩාවැටීමෙන් බිඳක් සිනමාත්මකව කියන්නට ගත් සූර උත්සාහයකි. ඔහු මේ හරහා දේශපාලන, ආර්ථික මෙන්ම ආගමික සංස්ථාවට දක්වන සම්බන්ධය, ආදරය හා ලිංගිකත්වයේ අවමානුෂිකභාවය හා එමගින් ඇතිවන පීඩනය, වෛරය හා පළි ගැනීම යන ආත්මීය හඹායෑම ඇඟේ නූල්පොටක් නැතිව නග්නව පැහැදිළි කරයි. වඩාත් විධිමත් හා කෙටිම දේශපාලනික භාෂාවකින් කිවහොත් එය කොල්ලකාරී හා අශ්ලීල නව ලිබරල් ධනවාදී සමාජ පර්යාය විසින් ඇති කරන ලද ව්‍යසනය සිනමාවත්මකව ගොඩනැගීමකි.

ඒ සඳහා මාලක ඔහුගේ සිනමා කැමරාව සෙරෙප්පුත් නැතිව මහපාරේ රස්තියාදු කරවයි. එය හරියටම මාලකගේ සිනමා කෘතියේම අන්තර්ගත ඒකමානික අදහසක් නැති ලාංකීය තාරුණ්‍යයේ බහු ගුණාකාර බහුචිතවාදී සිහින සමුදායක් වැළඳගත් නන්නත්තාර බව සංකේතවත් කරන චරිත වන සසිත හා සෞම්‍යගේ මහපාරේ රස්තියාදුකාර ජීවිත වැනිය. 

නව ලිබරල් අශ්ලීල ආර්ථික පර්යායේ ස්වයං-විනාශකාරී ප්‍රවනතාව “බහුචිතවාදියා” හි නිරූපිත සියලුම චරිත හරහා මාලක අපට පෙන්වයි. “බහුචිතවාදියා” එක් අතකින් ධර්මසේන පතිරාජ වැන්නෙකුගේ සිනමා ශෛලිය කරා අපසු යෑමට ගත් වෑයමක් දැයි සිතෙන තරමට ඔහුගේ සිනමාවට නෑකම් කියයි. මාලකගේ සිනමාව වඩාත් සමීප වන්නේ එසේත් නැතිනම් අයත් වන්නේ පතිරාජගේ සිනමා භාවිතයටය. පතිරාජගේ සිනමාව තුළ පන්ති ප්‍රශ්නය පදනම් කොටගත් මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටිවාදය මත පිහිටා සංකීර්ණ මානව ක්‍රියාකාරකම් සහ මානව සබඳතා පිළිබඳ ගැඹුරු යථාර්ථවාදී ගවේෂණයකට යොමු වන්නටගත් දැනුවත් උත්සාහයක් ගැබ්ව තිබුණි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” වූකලී පතිරාජගේ “අහස් ගව්ව”(1974),”බඹරු ඇවිත්”(1978) හා “පාර දිගේ”(1980) යන පතිරාජයානු සිනමාවේම නව  දිගුවකි. නමුත් මාලකගේ සිනමාව අතීතයට අයත් එකක් යැයි ඉන් කිසිවිටකත් අදහස් නොවේ. එය වචනයේ පරිසමාප්ත අර්ථයෙන්ම වර්තමානයට අයත් වන්නකි. 1974 දී තිරගත වූ පතිරාජගේ “අහස් ගව්ව” සිනමා කෘතිය තුළ ‘අසංවිධිත බව’යන්න කොතරම් අන්තර්ගතව පැවැතියේද එවැනිම හා ඊටත් වඩා වැඩි අන්තර්ගතයකින් මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” හි ‘නූතනත්වය’අන්තර්ගතව පවතින්නේ යැයි කිව හැකිය. එය කිසිවිටකත් අතීයට අයත් වූවක් ලෙස ගතහැකි නොවන්නේද එහෙයිනි.

පතීගෙන් ආරම්භ වන මේ ලාංකේය සිනමාව විසින් බසෑනියානු යථාර්ථවාදය (bazinian realism) හුදෙක් අතීත යුගයක විචිත්‍රවත් ධාතුවක් ලෙස ඉස්මතු කරන ලදි. සියවසේ මැද භාගයේදී, අන්ද්‍රෙබසෑන් (André Bazin) විශ්වාස කළේ,ආසන්න අනාගතය සාහිත්‍යය සමග  සංකීර්ණ ලෙස බැඳී ඇති බවයි. සිනමාව හා සිනමා න්‍යාය සඳහා සමපේක්ෂණ යථාර්ථවාදයේ ඇඟවුම් හරහා සිතීමට ගන්නා ඕනෑම උත්සාහයකදී, ශ්‍රේෂ්ඨ විචාරක ‘බසෑන්’ සමග එකඟ වීමට බහුතරයකට සිදු වනු ඇත. මන්ද සිනමා යථාර්ථවාදය (cinematic realism) ගැන න්‍යායාත්මකව වැඩිපුර ලියා ඇත්තේ (“what is cinema?”, – 1967 සහ”the cinema of cruelty” – 1982 ඔහුගේ කෘති කියවන්න) ඔහු බැවිනි. බසෑන්ගේ න්‍යායාත්මක සිනමා ලිවීම වූ කලි යථාර්ථවාදී සිනමා සාහිත්‍යයක් ගොඩනැගීමේ අභිලාෂකාමී ව්‍යාපෘතියේ ප්‍රධානම කොටසයි. මාලකගේ සිනමා ශෛලිය නෑකම් කියන්නේ, ධර්මසේනපතිරාජ (ඔහුගේ ඉහත සිනමා කෘති), වසන්ත ඔබේසේකර (“වල්මත්වූවෝ” හා“දියමන්ති”), සත්‍යජිත් මාඉටිපේ (“ස්මරණ සමාප්ති”) හා වෘතාන්ත සිනමා අධ්‍යක්ෂණයට මාලකටත් පසුව අලුතින් එකතු වූ ජගත් මනුවර්ණ (“රහස් කියන කඳු) වැන්නන්ගේ සිනමා ශෛලියටය.

මාලකට පෙර ලාංකීය සිනමාවට අවතීර්ණව සිනමාව තුළ  වෙනත් පාරක ගමනක් යමින් සිටින තවත් ප්‍රධාන පෙළේ සිනමාකරුවන්ගේ ධාරාවක් ද ඇත. අශෝක හඳගම, ප්‍රසන්න විතානගේ, විමුක්ති ජයසුන්දර හා සංජීව පුෂ්ප කුමාර වැනි සිනමාකරුවන් අයත් වන ධාරාවයි. ලංකාව තුළ මේ නව සිනමා ධාරාව ආරම්භ වන්නේ 90 දශකයත් සමගය. 90 දශකය ආරම්භ වන්නේ 80 දශකයේ අවසන් වසර වන 89 වසර අවසන් කරමින්ය. 89 යනු, අද මේ අපි ජීවත් වෙමින් සිටින අලුත් යුගයේ  තීරණාත්මක හැරයුම සනිටුහන් කළ වසරයි. එක පැත්තකින් බර්ලීන් තාප්පය පොළොවට සමතලා කර ඉතිහාසය අවසන් යැයි විසිල් ගසා, අත්පොළසන් දී භාරගත් ගෝලීය දේශපාලන ආර්ථිකයේ අශ්ලීල අඳුරු රාත්‍රී ජීවිතයත්, අනෙක් පැත්තෙන් ලාංකීය සංවිධානාත්මක දේශපාලනික තරුණයා තම දේශපාලන සතුරා T 56 න් තීන්දු කිරීමත් එක වර සිදු වූ වකවානුවකි. ඉන් පසු ඇරඹුණේ අරගල සෘණාකාර (උතුරේ හැර) සියල්ල විඳදරා ගන්නට හිතහදා ගත් සමාජ දේශපාලන නියං කාලයයි. ඒ අර්ථයෙන් 90 දශකය යනු,හරි අපුරු දරාගත නොහැකි හිස්කමක් ඉතිරි කළ කාලකණ්නිසහගත දුෂ්කරම කාලවකවානුවකි. ලාංකීය සිනමාව කර්මාන්තයක් ලෙස රාජ්‍ය අනුග්‍රහයෙන් ඉවත් වන්නේද මේ නිමේෂයේදීමය. අවසන් රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලද සිනමාකරුවා බවට පත්වූයේද (මේ මගේ සඳයි) අද Lyca සමාගමත් සමග ගිවිසුම්ගතව අද සිනමාව වෙනුවට ‘බයිස්කෝප්’ කරන අශෝක හඳගම (මෙහිදී සඳහන් කළ යුත්තේ,ප්‍රසන්න විතානගේ දැනට කාලයක සිට ‘කපටිනරියාගේ’චරිතයට පණපොවමින් සිටින බව) ය. 90 දශකයේ  රාජ්‍ය අනුග්‍රහයෙන් ගිලිහුණු ලාංකීය සිනමාව මා ඉහත සඳහන් කළ පතී ප්‍රමුඛ සිනමා ධාරාවේ ප්‍රතිවිරුද්ධය නියෝජනය කිරීම මේ දෙවැනි සිනමා ධාරාවේ ප්‍රමුඛ ලක්ෂණය විය. එනම් ලාංකීය සිනමාව “සමාජ ප්‍රශ්න” වෙනුවට “ආත්මීය ප්‍රශ්න” කතා කරන තැනකට (මා මේ සම්බන්ධයෙන් ස්වාධීන සිනමා එකමුතුව විසින් 2017 ඔක්තෝබරයේදී සත්‍යජිත් මායිටිපේ ගේ ‘ස්මරණ සමාප්ති’ ටෙලි සිනමා කෘතිය අලලා ඵල කරන ලද ‘ස්මරණ සමාප්ති සිනමා පාපෝච්චාරණ’ ලිපි එකතුවේ “ප්‍රචණ්ඩත්වය නොකියන නපුරක් ලෙස” මැයෙන් ලියූ දීර්ඝ ලිපිය කියවන්න) තල්ලුවීමය. 

මීට ප්‍රධාන වශයෙන් හේතු දෙකක් මුල් විය. එනම්, ඒ මොහොතේ පැවැති ලාංකීය දේශපාලන යථාර්ථය, ලංකාවේ මිනිස් ආත්මයට දරාගත නොහැකි සංකීර්ණත්වයක් මෙන්ම දරාගත නොහැකි හිස්කමක් නිර්මාණය කර තිබුණි.  අනෙක් පැත්තෙන් ලංකාවේ සංස්කෘතික දේශපාලනයට ඇතිවී තිබූ ඉහත තත්ත්වයට විකල්පයක් ලෙස ආ X කණ්ඩායමේ ආගමනයයි. එනම්,එමගින් ගොඩ නගන ලද  උද්දච්ච සංස්කෘතික න්‍යායික විචාරයේ බලපෑමයි. මම දැන් එහි බලපෑමේ තරම කොතරම් දැයි කියා පෑමට ඊට  එදා එකම කාල වකවානුවක (වසර 2007 – 2008,මගේ මතකයට අනුව) සිදුවූ භෞතික නිදර්ශන දෙකක් ගෙන හැර දක්වමි. එකක් එවකට මා මිත්‍ර විමුක්ති ජයසුන්දර මට කියූ කාරණාවකි. මෙය සිදුවූයේ ඔහු “සුළඟ එනු පිණිස” සිනමා කෘතියේ  සිනමා රූගත කිරීම් ද්‍රව්‍යය (film shooting material) රැගෙන මුල් සංස්කරණ කටයුතු සඳහා එවකට කොහුවල පිහිටා තිබූ රුක්මාල් නිරෝෂ්ගේ තැනට යන අතරතුරය. 

මෙතැන් සිට ලංකාවේ සිනමාවේ ප්‍රධාන එක් ආත්මීය තේමාවක් වූයේ ‘ලිංගිකත්වය’යි. මින් පසු ලංකාවේ ඓතිහාසික සමාජ දේශපාලන ගැටුමේ සාරය හා එහි හරය මුළුමනින්ම ගලවා එය කෘතියේ මුල්ලකට දමා, කතා නායකයා හෝ නායිකාවට සම්බන්ධ ආදරකතාවක් සාදා ඊට ලිංගික ජවනිකා පෙළක් ඇමිණූ මේ සිනමාවේ ආගමනය සිදුවූයේ කිසියම් ආකාරයක මේ ඉහත සඳහන් කළ ‘තීරණාත්මක දෘෂ්ටිවාදී විස්ථාපනයේ’ බලපෑම නිසාය. එහිදී මේ තේමාව රැගත් සිනමාව හඳගම හා ප්‍රසන්න උඩපැන කරමින් සිටින අතර විමුක්ති දුවදුවා කරමින් සිටියි. එය සංජීවට එද්දී ස්ප්‍රීනයක් උඩ බල්ටි ගසමින් කරන  තැනට ඇවිත් තිබේ. මේ ආත්මීය සිනමාව නිසා අපට මග හැරෙමින් හා අතහැරෙමින් තිබෙන්නේ ඓතිහාසික සමාජ දේශපාලන උපන්‍යාසයයි. ලාංකීය සිනමාවේ මේ වර්ගීකරණ කටු සටහන ඇඳීමෙන් මා උත්සාහ කළේ දශක හතරක පමණ කාලයක් තිස්සේ ලාංකීය සිනමාව ගමන් කරමින් සිටිනා සංකීර්ණ සමාජ විපර්යාසය කුමක්දැයි මාලකගේ “බහුචිතවාදියා”  හරහා තේරුම් ගැනීමටය. මාලකගේ සිනමාව මේ දෙවැනි වර්ගයට අයත් සිනමා ශෛලියෙන් රැඩිකල් ඛණ්ඩනයක් පෙන්නුම් කරයි. එනම් මාලකගේ සිනමාව එහි පැහැදිළි ඛණ්ඩනයක් නියෝජනය කරයි. එමෙන්ම පළමු වර්ගයට මාලක සමීප නෑකමක් පෙන්නුම් කළද ඒ අයට වඩා තවත් සැතපුමක් මාලක ඉදිරියට යයි. එනම්, මහා පරිමානයෙන් වාස්තවිකත්වයත් (අශ්ලීල දේශපාලන ආර්ථිකය), යම් පමණකට ආත්මීයත්වයත් (මේ ක්‍රමය හඹායන අශ්ලීල ආත්මීය ප්‍රමෝදය) කෘතිය පුරා සම්මිශ්‍රණය කරමින් කිසියම් ආකාරයක නව සිනමා ආකෘතියක් මාලක ගොඩ නගයි. කෙටියෙන්ම කිවහොත්, පතීලාගේ සිනමාවේ නිරූපිත සමාජ ප්‍රශ්න කතා කිරීමටත්, හඳගමලාගේ  සිනමාවේ නිරූපිත ආත්මීය කාරණා කතා කිරීමටත් මාලක පෙළඹෙයි. තවත් විදියකට කිවහොත් මාක්ස්ගෙන් පටන් ගෙන ලැකාන් දක්වා ගමන් කිරීමට උත්සාහ කරයි. දේශපාලන ආර්ථිකයත්, මනෝ විශ්ලේෂණයත් එකට ගැට ගසයි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා”හි කැකෑරෙන ආර්ථික ප්‍රශ්නය කෘතියේ මුල්ලකට ගාල් කරනවා වෙනුවට, එය කෘතියේ කේන්ද්‍රීය  කාරණය ලෙස ගෙන එම සමාජ ප්‍රශ්නවලට මුහුණ දෙන මිනිසුන්ගේ ආත්මීය කාරණා කෙරෙහිද අවධානය යොමු කරයි එනම්,  මාලක අශ්ලීල ආර්ථිකය මෙන්ම අශ්ලීල ආශාවද කේන්ද්‍රයට ගෙන එයි. “බහුචිතවාදියා”හි මා දකින සුවිශේෂත්වය එයයි. හඳගමගේ සිට සංජීව දක්වා වන ලාංකීය සිනමා භාවිතය  විශේෂයෙන්ම පශ්චාත්-නූතනවාදය තම සිනමා අධ්‍යයනයේ ශික්ෂණය බවට පත්වූවකි. මේ අයගේ සිනමාව පශ්චාත් නූතන සංස්කෘතික තර්කනයේම කිසියම් ආකාරයක උකහා ගැනීමකි. එමෙන්ම ඔවුන්ගේ සිනමාව ගෝලීය සිනමා නිෂ්පාදන සමාගම් සමග සම්බන්ධ විදේශීය සිනමා උළෙලවල් ඉලක්ක කරගත් හා ගෝලීය වෙළඳපොළ පදනම් කරගත් මහා නිෂ්පාදන පිරිවැයක් අන්තර්ගත පාරජාතීය ලුබ්ධිමය වැඩකි. දැන් අපි 90 දශකයෙන් පටන්ගත් ඒ නව මාවත දිගේ තවත් ටික දුරක් සෙරෙප්පුත් නැතිව ඇවිද යමු. 

90 දශකයේ අගභාගයෙන් x කණ්ඩායම හරහා ආරම්භ වූ මතවාදය වූයේ න්‍යාය යනු හුදු දැනුමට අදාළ දෙයක් මිස එය සමාජ භාවිතයත් සමග කිසිදු සම්බන්ධයක් නැති දෙයක් ලෙසය. ඓන්ද්‍රීය මිනිස් අත්දැකීම්වලට සම්බන්ධයක් නැති ගානට න්‍යාය සංවාද මාතෘකාවක් බවට පත් කළේය. ඉන් සිදු වූයේ න්‍යායට, වාම භාවිතයත් සමග ඇතිවිය යුතුව තිබූ අත්‍යාවශ්‍ය සම්බන්ධය බිඳ වැටීමයි. නිදර්ශනයක් ලෙස ලංකාවේ සිදුවූ 80 වැඩ වර්ජනය, පවතින සමාජ විරෝධී රේජීමයන්ට විරුද්ධව ගෙනගිය දේශපාලන සටන්, දමිළ නිදහස් අරගලය වැනි සමාජ දේශපාලන සංසිද්ධීන් තේරුම් ගැනීමට, ඒවා විශ්ලේෂණය කර ගැනීමට න්‍යාය අදාළ කර ගැනීම මේ මගින් ඇහිරිණි. එහි මූලික අභිප්‍රාය වූයේ “හුදු” සංවාදය සඳහා න්‍යාය භාවිතා කිරීමයි. මෙහි අභාග්‍යය වන්නේ, ‘න්‍යාය’ සංවාදයට පමණක් සීමා කිරීමයි. න්‍යාය ව්‍යවහාරයත් සමග තිබූ ඓන්ද්‍රීය සම්බන්ධය බිඳ දැමීම මේ දෘෂ්ටිවාදී විස්ථාපනයේ ප්‍රධානම අභිප්‍රාය වුයේ යැයි සඳහන් කිරීම වරදක් නොවේ. මෙහි න්‍යාය හුදු වියුක්ත දැනුමකි. මෙම දෘෂ්ටිවාදී විස්ථාපනයේ සිටි බොහෝ අයට දේශපාලනික භාවිත අත්දැකීම් නොමැතිවීම ඊට බලපෑවා යැයි කිව හැකිය. මේ අයට දේශපාලන පන්ති විග්‍රහයක් යනු අතීතයට අයත් ඉතිහාස කතන්දරයකි. මේ මගින් සිදුවූයේ මේ පවතින ක්‍රමයටම “අරගලය” පාවාදීම යැයි එක්තරා ආකාරයකින් මම මටම කර ගන්නා විවේචනයක් ලෙස ලියා තබමි. 

මෙතෙක් න්‍යායේ සුවිශේෂත්වය වූයේ එය බුද්ධිමය නිර්මාණශීලිත්වය සහ අන්තර් විනයෙහි අපේක්ෂා කළ හැකි පළලක් සමඟ තර්කානුකූලව මිනිස් අත්දැකීම් සමග ඒකාබද්ධ කිරීමයි. මාක්ස්වාදය පිළිබඳ පශ්චාත්-ව්‍යුහාත්මක, පශ්චාත් යටත් විජිත විවේචන බොහෝමයක් ප්‍රංශයේ උසස් ආචාරශීලී තර්කයක් මිස අන් කිසිවක් නොවන බව පෙන්වීමෙන්, අයිජාස් අහමඩ් අපි බොහෝ දෙනෙකුට ආරක්ෂිත වළල්ලක් හදා දුන්නේය (In theory : classes, nations, literatures by Aijaz Ahmad). මේ අවකාශය වූ කලි ප්‍රහාරයන් ඇගයීමට යමෙකු බුද්ධිමය සම්පත් සොයා ගත් අවකාශයකි. එනම්, එහි අර්ථය මාක්ස්වාදය සහ එහි ප්‍රතිවාදීන්ගේ ප්‍රකාශ තක්සේරු කිරීමයි. නූතනත්වයට සහ ලෞකිකත්වයට එල්ල කරන ප්‍රහාර – බොහෝ විට වළල්ලේ එකම කොනකින් පැමිණි ප්‍රහාරයන් පිළිබඳ අවබෝධයක් ලබා ගැනීමට එය අපට උපකාරී විය. අහමඩ් සමඟ යමෙක් එකඟ වුවත් නැතත්, මුළු පරම්පරාවකටම සහ ඊට වැඩි කාලයක් සඳහා, ඔහුගේ පොත පත 90 දශකයේ ගොඩනැගුණු පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී සාමාන්‍ය බුද්ධිය සමඟ ඔවුන්ගේ සම්බන්ධය කුමක් දැයි තේරුම් ගැනීමට උපකාරී විය. 

අපේ මාතෘකාව සිනමාව වන හෙයින් මේ තත්ත්වය සිනමාව හරහාම තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරමු. ඉහතින් සඳහන් කළ ලංකාවේ මේ දෙවැනි ධාරාවට අයත් හඳගම හා ප්‍රසන්න ඇතුළු සිනමාකරුවන්ගේ සිනමාකෘතිවල දේශපාලන සංසිද්ධියක් වන දෙමළ ජනයාගේ ජාතික නිදහසට එරෙහිව ගෙන ගිය ‘වර්ග සංහාරක යුද්ධය’ (උතුරේ යුද්ධය ගැන කළා යැයි ඒ අයම සඳහන් කරන) ඇත්තේ ‘සිතිජයේ ඈත කෙළවරක පෙනී නොපෙනී යන ලෙස දිස්වන අකුණක් ලෙසය. හඳගමගේ “ඉනිඅවන්”, ප්‍රසන්නගේ “ඔබ නැතිව ඔබ එක්ක”, විමුක්තිගේ “සුළඟ එනු පිණිස” හා සංජීවගේ “ඉගිල්ලෙන මාළුවෝ” මීට නිදසුන්ය. 

දැන් අපි මාලකගේ සිනමාවට එමු. විශේෂයෙන් 80 දශකය අග භාගයේදී මතු වූ රුමේනියානු නව රැල්ල එහි අන්තර්ගත යථාර්ථවාදී ශෛලිය, සමාජීය වශයෙන් අදාළ ආඛ්‍යාන සහ පශ්චාත් කොමියුනිස්ට් රුමේනියානු සමාජයේ සංකීර්ණතා කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීමෙන් සංලක්ෂිත වූ ව්‍යාපාරයකි. නිකොලේ සියුසෙස්කු (Nicolae Ceaușescu)ගේ ඒකාධිපති වියරුවෙන් හෙම්බත්ව සිටි රුමේනියානු සමාජය අපේක්ෂා කළ ‘නිදහස’ මෙහි බොහෝ විට තේමා විය. එමෙන්ම 1990 දශකයේ මුල් භාගයේ මෙක්සිකානු සිනමාවේ “නැවත ඉපදීමක්” ලෙස සැළකෙන එරට චිත්‍රපට නිෂ්පාදකයින්, විචාරකයින් හා විද්වතුන්ගේ එකතුවෙන් ගොඩනැගූ නව මෙක්සිකානු සිනමාවේ ලක්ෂණද මාලකට තදින් බලපා ඇත. අපගේ සුපුරුදු ජීවන රටාව තුළ උපකල්පනය කරන ලද තාවකාලික සන්තතියට යටින් ඇති හිඩැස් හෙළිදරව් කිරීම 90 දශකයෙන් බිහි වූ ගෝලීය තරුණ සිනමාවේ මූලික ලක්ෂණය විය. කාලය හා අවකාශය පිළිබඳව සුවිශේෂී අවධානයක් ඇතිව ගොඩනගන මේ සිනමාව, එදිනෙදා ජීවිතය පිළිබඳ විවේචනයක් ඉදිරිපත් කරන, සංස්කෘතියේ පවතින සම්මතයන් නිරුවත් කරන, පවතින සියලු හැකියාවන්හි අන්තර්ගත වටිනාකම් ප්‍රශ්න කරන එහෙත් මහා සිනමා සෞන්දර්යයක් අන්තර්ගත 80 දශකයට පෙර පැවැති පැරණි යථාර්ථවාදයේම ගමන් කරන්නට උත්සාහ කරන මේ සිනමාව හරි අපූරු එකකි. විශේෂයෙන්ම චීන සිනමාවෙන් බිහිවූ ජෙය සංග්ක් (Jia Zhangk) නම් ශූර සිනමාකරුවා මාලකගේ සිනමාව තුළ  අන්තර්ග්‍රහණය වේ. පශ්චාත් සමාජවාදී ප්‍රතිසංස්කරණයන්හි මායිම්වල අත්විඳින ලද ලෞකික හා රළු එදිනෙදා යථාර්ථය ගෙන ඒම ජෙය සංග්ක්ගේ සිනමාවේ (“still life”-2006,”a  touch of sin”-2013,”xiao wu”-1997,”ash Is purest white”-2019) මූලික ලක්ෂණ විය. එමෙන්ම,”i am from titov veles” සිනමා කෘතිය හැදූ මැසඩෝනියානු සිනමා අධ්‍යක්ෂිකා Teona Strugar Mitevska මෙන්ම “Lake Tahoe”,”Club Sandwich” සිනමා කෘති හැදූ  නව මෙක්සිකානු අධ්‍යක්ෂක Fernando Eimbcke වැනි නිර්මාණකරුවන්ගේ සිනමා ෂානරීය ගුණය මාලකගේ සිනමාව තුළ  ප්‍රතිමාන වේ. 

අපිට අපගේ ෆැන්ටසි තරණය කිරීම හා එම ෆැන්ටසි ජය ගැනීම සඳහා පමණක් නොව අපට එදිනෙදා ජීවත්වීම සඳහා ද එකිනෙකා මත යැපෙන්නට සිදුවීම මේ යුගයේ කෙතරම් ඛේදවාචකයක්ද? නාගරිකව ජීවත් වන ලුම්පන් තරුණයාගේ ඛේදවාචකය යුග දෙක අතර තබා එහි පවතින දේශපාලන හා සංස්කෘතික වෙනස ඔසවා තබන්නට එදා පතිරාජත් අද මාලකත් දැනුවත් උත්සාහයක් දරති. 80 දශකයේ මුල ධර්මසේන පතිරාජ අධ්‍යක්ෂණය කළ “පාරදිගේ” හි ප්‍රධාන චරිතය වූ ‘චන්දරේ’ යනු,ලාංකීය නාගරික ලුම්පන් තරුණයාගේ සංකේතාත්මක නිරූපණය එවකට ඉතිරිව පැවැති ලිබරල් ධනවාදයේ ගෝලීය නෂ්ඨාවශේෂයේ සාරයයි. පතිරාජ එම ලිබරල් ධනේශ්වර යුගයේ දේශපාලන, ආර්ථික හා සංස්කෘතික කඩා වැටීම හෙවත් පිරිහීම විධිමත්ව හා කලාත්මකව සිනමාව තුළ නිරූපණය කරන්නට උත්සාහ කළේය. දේශපාලන ක්‍රමයේ සමස්ත පිරිහීම තුළ මිනිස් සම්බන්ධතාවල ස්වරූපය එනම්, භාණ්ඩ දෙකක් අතර කෙරෙන ගණුදෙණුමය ස්වරූපයකට මාරුවීම ඔහු මැනවින් සිනමාත්මකව හා කිසියම් ශික්‍ෂණයකින් පෙන්නන්නට උත්සාහ කළේය. “පාරදිගේ” චන්දරේලාට තම ආර්ථික ප්‍රශ්න ඉදිරියේ ‘හූල්ලනවා’ ඇරෙන්නට හෝ දෛවයට ඉඩදී බලා සිටිනවා හැරෙන්නට ඒ යුගය විසින් තෝරා ගන්නට වෙනත් විකල්ප නිර්මාණය කර නොතිබුණි. මෙහි ඇත්තේ දෛවය සහ නිදහස් කැමැත්ත අතර පැරණි අපෝහකය හරහා ගමන් කිරීමකි. පතිරාජගේ සිනමාව පන්ති ප්‍රශ්නය පදනම් කොට ගත් මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටිවාදය මත පිහිටා සංකීර්ණ මානව ක්‍රියාකාරකම් සහ මානව සබඳතා පිළිබඳ ගැඹුරු ගවේෂණයකට යොමු වන්නට ගත් උත්සාහයක් යැයි ඉහතින් සඳහන් කළේ ඒ නිසාය. සිනමාව යනු ‘විප්ලවීය භාවිතයක්’යන්න පතීගේ අදහස විය. ලිබරල් ධනේෂ්වර ආර්ථිකය සමාජය වෙලාගත් ආකාරය හරි අපූරුවට පතී “අහස් ගව්ව” තුළින් නිරූපණය කළේය.

 ටික වේලාවක් නිහඬව සිටි සසිත ඊට ප්‍රතිචාර දැක් වූයේ මෙසේය.

මිතුරා සෞම්‍ය තම හඬ අවදි කරයි.

මෙහි ඇත්තේ අන් කිසිවක් නොව නව ලිබරල් දේශපාලන ආර්ථිකයේ අශ්ලීල ස්වභාවයයි. එසේත් නැතිනම්,එම ක්‍රමය විසින් ඇති කරන ලද මනුෂ්‍ය සම්බන්ධකම්වල ඇති අවස්ථාවාදී නරුම නග්න ස්වභාවයයි. මේ තුළ  තව දුරටත් පතිගේ සිනමාවේ චන්දරේ,විජේ,ගුණේ හා මහතුං වැනි හූල්ලන හා දෛවයට ඉඩදී බලා සිටින චරිත නැත. ඇත්තේ සසිත හා සෞම්‍ය වැනි මොකක් හෝ ගේමක් ගසා තමන්ගේ අරමුණට ළඟා වන්නට උත්සාහ කරන මේ යුගය විසින් සාදන ලද අශ්ලීල නරුම චරිතය. කෙටියෙන්ම කිවහොත් යුග දෙක අතර ඇති නියෝජනයයි. එසේත් නැතිනම් යුග දෙක අතර ඇති වෙනසයි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” අති සරල  අසංවිදිත කතාවක් පදනම් කරගත් දේශපාලන ආර්ථිකයේ සංකීර්ණ සිනමා වියමනකි. එය බොහෝ අවස්ථාවල පතී ද පසු කර යයි. 

දැන් මම මාලකගේ මෙම සිනමා සිත්තම පිළිබඳ කියවීම උප මාතෘකා කිහිපයක් ඔස්සේ ලියන්නට උත්සාහ කරමි. 

• ප්‍රාග්ධනය හා ආර්ථික හේතුවේ උමතුව
• “තෑගි” බල ධූරාවලියේ අංගයක් ලෙස
• අශ්ලීල ආර්ථිකයේ දෝංකාර නිහඬතාවය
• ආගම හිස් අත්දැකීමක් ලෙස
• තාක්ෂණයේ අඳුරු යුගයක මිනිස් සබඳතා
• ආදරය පිළිබඳ භෞතිකවාදී සිතීමක්

ඓතිහාසික භෞතිකවාදයේ මුල් අභිප්‍රාය වූයේ ලෝකය වෙනස් කිරීම හා  එය අර්ථකථනය කිරීම සඳහා න්‍යායික පදනමක් සැපයීමයි. එහි ඉතා නිවැරදි භාවිත අර්ථයක් තිබුණි. එයින් අදහස් කළේ,ඓතිහාසික ව්‍යාපාරයේ මූලධර්ම සහ දේශපාලන ක්‍රියාකාරකම් වඩාත් ඵලදායි ලෙස මැදිහත් විය හැකි ලක්ෂ්‍යයන් ආලෝකවත් කිරීමට සමත් වූ විශේෂිත දැනුමක් මාක්ස්වාදය සෙවූ බවයි. මාක්ස්වාදී න්‍යායේ පරමාර්ථය වූයේ ‘විද්‍යාත්මක’ වැඩපිළිවෙළක් හෝ දේශපාලන ක්‍රියාකාරීත්වයක් සොයා ගැනීමට වඩා,සිදුවන දේශපාලන ක්‍රියාවලිය ගවේෂණය කිරීම සඳහා විශේෂයෙන් හොඳින් සන්නද්ධ වූ විශ්ලේෂණ ක්‍රමයක් සැපයීමත්ය. විශේෂයෙන්,’ආර්ථිකයේ’ අවකලනයක් ලෙස පෙනෙන ධනවාදයේ ඓතිහාසික ස්වභාවය කුමක්ද යන්න නිශ්චිතව වටහා ගැනීමයි.

කිසියම් භාණ්ඩයක පෙනෙන ඉන්ද්‍රජාලික ගුණය තේරුම් ගැනීමට මාක්ස් භෞතිකවාදය වෙත හැරෙයි. භාණ්ඩයක් බැලූ බැල්මට අතිශයින් පැහැදිලි,ඉතාම සරල  දෙයක් ලෙස පෙනේ. නමුත් එහි විශ්ලේෂණ මගින් එය පාරභෞතික සූක්ෂ්මතා සහ දේවධර්මීය සුන්දරත්වයෙන් පිරී ඇති ඉතා අමුතු දෙයක් ලෙස ගෙන එයි. මානව විද්‍යාවේ අර්චනකාමය (fetishism) යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ දේව බලයට අජීවී දේවල් අන්තර්ගත විය හැකි බවට වූ ප්‍රාථමික විශ්වාසයයි. මාක්ස් මෙම සංකල්පය ණයට ගන්නේ ඔහු “භාණ්ඩ අර්චනකාමය “(commodity fetishism) ලෙස හඳුන්වන දෙය අර්ථවත් කිරීමට ය. 

සසිතගේ පෙම්වතිය කාන්චනා හා සසිත අතර ඇතිවන පෙම්බස් මෙසේය.

“…අසූ දාහක්. මෙච්චර වටින ෆෝන් එකක් බොස්ගෙන් තෑගි ගත්තැයි කියන්නෙ, ඔයා නං මාර ලකී. එයා හරිම කරුණාවන්තයි”

මාක්ස් පැහැදිලි කරන පරිදි,භාණ්ඩය එහි භාවිතයේ වටිනාකම සමග  බැඳී ඇති තාක් කල් එය සරලව පවතී. මිනිස් ශ්‍රමය තුළින් ලී කැබැල්ලක් මේසයක් බවට පත් කළ විට එහි භාවිත වටිනාකම පැහැදිලි වන අතර නිෂ්පාදනයක් ලෙස මේසය එහි ද්‍රව්‍යමය භාවිතය සමග  බැඳී පවතී. කෙසේ වෙතත්,”භාණ්ඩයක් ලෙස මතු වූ වහාම,එය සංවේදී බව ඉක්මවා යන දෙයක් බවට වෙනස් වේ”. හුවමාරුව සඳහා විශ්වීය සමානකමක් ලෙස මේසය මුදලට සම්බන්ධ වූ වහාම කම්කරුවාගේ සැබෑ අත්වලට සම්බන්ධය විසන්ධි වේ. මේ අනුව ධනේශ්වර සමාජයක මිනිසුන් භාණ්ඩ සැලකීමට පටන් ගන්නේ වස්තුව නිපදවීමට වැය කරන සැබෑ ශ්‍රමයේ ප්‍රමාණයට වඩා වස්තූන් තුළම ඇති වටිනාකමක් ලෙසය. මාක්ස් පැහැදිලි කරන පරිදි,”භාණ්ඩ-ආකෘතියේ ගුප්ත ස්වභාවය සමන්විත වන්නේ,භාණ්ඩය මිනිසුන්ගේ ශ්‍රමයේ සමාජ ලක්ෂණ,ශ්‍රමයේ නිෂ්පාදනවල වෛෂයික ලක්ෂණ ලෙස,මෙම දේවල සමාජ-ස්වාභාවික ගුණාංග ලෙස පිළිබිඹු කරයි” යන්නයි. ඇත්ත වශයෙන්ම,මිනිසුන් අතර (ධනපතියන් සහ සූරාකෑමට ලක්වන කම්කරුවන් අතර) සමාජ සම්බන්ධතාවයක් යනු “දේවල් අතර සම්බන්ධතාවයක අපූරු ස්වරූපය”උපකල්පනය කරයි.

මෙම බලපෑම ඇති වන්නේ ධනේශ්වර සමාජයක සැබෑ භාණ්ඩ නිෂ්පාදකයින් බොහෝ දුරට නොපෙනී සිටීමයි. අපි ඔවුන්ගේ නිෂ්පාදන වෙත ප්‍රවේශ වන්නේ “නිෂ්පාදන අතර හුවමාරු ක්‍රියාව ස්ථාපිත කරන සම්බන්ධතා හරහා” පමණි. අපි නිර්ධන පංතියේ නිෂ්පාදන වෙත ප්‍රවේශ වන්නේ නිර්ධන පංතියේ ශ්‍රමයෙන් ලාභ ලබා ගන්නා ආයතන සමග  මුදල් හුවමාරු කර ගැනීමෙනි. අප කවදා හෝ එම නිෂ්පාදනවලට සම්බන්ධ වන්නේ මුදල් හුවමාරුව හරහා පමණක් වන බැවින්, “භාණ්ඩවල සාපේක්ෂ අගයන් තුළ පෙනෙන චලනයන් යටතේ සැඟවී ඇති රහස” අපට අමතක වේ. ඒ සැඟවී ඇති රහස අන් කිසිවක් නොව ශ්‍රමයයි.

ආධිපත්‍යය හා සූරාකෑම මත අරගල,ඓතිහාසිකව දේශපාලන බලය සමග වෙන් කළ නොහැකි ලෙස බැඳී ඇත. කාල් මාක්ස් ඔහුගේ දේශපාලන කෘතිවල පමණක් නොව ඔහුගේ වඩාත්ම තාක්ෂණික ආර්ථික ලේඛනවල පවා ආධිපත්‍යයික ලෝකය පිළිබඳ දේශපාලන විශ්ලේෂණයක් ඉදිරිපත් කළේය. දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ ඔහුගේ විවේචනය,වෙනත් දේ අතර, ධනේශ්වර දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාඥයින් විසින් වසන් කර තිබූ ආර්ථිකයේ දේශපාලන මුහුණුවර හෙළිදරව් කිරීම අරමුණු කර ගත් එකක් විය. මාක්ස් විසින් හෙලිදරව් කරන ලද ධනේශ්වර නිෂ්පාදනයේ මුලික රහස-දේශපාලන ආර්ථිකය ක්‍රමානුකූලව වසන් කළ රහස,අවසානයේ ධනේශ්වර සමුච්චනයට ගිණුම්ගත කිරීමට නොහැකි තත්වයට පත් කරනු ලබයි. පුද්ගල ධනපතියා සහ කම්කරුවා අතර බලය පැවරීම එහි කොන්දේසිය ලෙස සමස්ත සමාජයේ දේශපාලන වින්‍යාසය – පන්ති බලවේගවල තුලනය සහ සෘජු නිෂ්පාදකයා අත්පත් කර ගැනීමට අවසර දෙන රාජ්‍යයේ බලතල,ධනපතියා සඳහා නිරපේක්ෂ පුද්ගලික දේපල නඩත්තු කිරීම සහ නිෂ්පාදනය සහ විසර්ජනය පිළිබඳ ඔහුගේ පාලනය(ප්‍රාග්ධනය 1 වෙළුම-කාල් මාක්ස්) භාණ්ඩ ආකෘතියේ සිට අතිරික්ත වටිනාකම හරහා ‘ප්‍රාථමික සමුච්චයේ රහස’ දක්වා ගමන් කරයි. තර්කයේ ව්‍යුහයම යෝජනා කරන්නේ,ධනේශ්වර නිෂ්පාදනයේ අවසාන රහස දේශපාලනික දෙයක් බවයි. ඔහුගේ විශ්ලේෂණය සම්භාව්‍ය දේශපාලන ආර්ථිකයෙන් කෙතරම් රැඩිකල් ලෙස වෙනස් කරන්නේද යත්,එය ආර්ථික හා දේශපාලන ක්ෂේත්‍ර අතර තියුණු විසන්ධිවීම් ඇති නොකරයි. එමෙන්ම ඔහු ආර්ථිකය නොසැලකිලිමත් බලවේග ජාලයක් ලෙස නොව දේශපාලන එකතුවක් මෙන් සමාජ සම්බන්ධතා සමූහයක් ලෙස සලකන නිසා ඔහුට අඛණ්ඩතාව සොයා ගැනීමට හැකිවේ. ධනවාදයේ සදාචාරාත්මක නපුර පවතින්නේ අසමාන ආදායම්වලට තුඩු දෙන ප්‍රාග්ධන වත්කම්වල අසමාන සහ සදාචාරාත්මක උපප්‍රශස්ත බෙදා හැරීමක් තුළය. මාක්ස්වාදය පන්ති අරගලයට තීරණාත්මක භූමිකාවක් ආරෝපණය කරයි. ඒ සමාජයේ ද්‍රව්‍යමය ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේ හදවතෙහි මූලෝපායිකව පිහිටා ඇති බැවිනි. පරස්පර පන්ති අවශ්‍යතා සහ ඒවා ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීම සඳහා පන්ති අනුගමනය කරන වෙනස් උපාය මාර්ග ව්‍යුහගත කිරීම නිසා සූරාකෑමේ ද්‍රව්‍ය පවත්වා ගෙන යන බලහත්කාරයේ ඓතිහාසික වශයෙන් නිශ්චිත ගතිකත්වයන් පවතින වග මාක්ස් ගෙන හැර පෑවේය. මාක්ස්ට ප්‍රාග්ධනය යනු සමාජ සම්බන්ධතාවයකි. එය ඓතිහාසික සම්භවයක් ඇති එකක් වන අතර,එබැවින් එය අභිබවා යා හැකි බව ඔහු අවධාරණය කළේය. දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ ඔහුගේ විවේචනයේ අරමුණ වන්නේ,”ධනවාදී නිෂ්පාදනයේ අවසාන රහස දේශපාලනික දෙයක්” බව පෙන්වීමයි. නොඑසේ නම්,එය නිශ්චිතවම දේශපාලන බලය සමග වෙන් කළ නොහැකි සම්බන්ධයක් පවතින බවයි. එනම්,මාක්ස්ගේ “ප්‍රාග්ධනය” යනු සමාජ ක්‍රියාවලියකි. එසේම එය තවත් පැත්තකින් චින්තන ක්‍රියාවලියකි. ඉන් අදහස් කරන්නේ,සංකල්පය ද්විතියික වී ක්‍රියාව ප්‍රධාන වන බවට වඩා දෙකෙහිම අන්තර්ගතයන් තුළ සම අවස්ථාවක් පවතින බවයි. එහි තේරුම “ප්‍රාග්ධනය” වටහා ගැනීමට සංකල්පයේ හා ක්‍රියාවේ සංකලයක් අවශ්‍ය බවයි. එනම්,චලනය වන සංකල්පයක(moving concept)අවශ්‍යතාවයි.

මාක්ස් ඔහුගේ “දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ විවේචනය” තුළ කරන්නේ අන් කිසිවක් නොව,”දේශපාලනයේ මනෝවිශ්ලේෂණයක්”සැපයීමයි. එනම්,තමන් තුළම ඇති දේශපාලනික නොවන ලුබ්ධිමය ක්‍රියාවලීන් හරහා සමූහයන්ගේ දේශපාලන ගතිකත්වය පිළිබඳ පැහැදිලි කිරීමයි. ඔහු එහි අවිඥානය එළියට ගෙන එයි. තම විවේචනයේ අරමුණ “දේශපාලන ආර්ථිකය”ලෙස හඳුන්වන්නේ එබැවිනි.

මානව සමාජය ධනවාදයට ඇතුල්වීම සිදුවූයේ හුවමාරු වටිනාකම සහ ශ්‍රමය පිළිබඳ අවබෝධයේ පරිවර්තනයක් හේතුවෙනි. භාණ්ඩ හුවමාරු සමාජයක,භාණ්ඩය නිෂ්පාදනය කිරීම සඳහා භාවිතා කරන “විශේෂිත ප්‍රයෝජනවත් සහ නිශ්චිත ශ්‍රමය” සලකා බැලීමෙන් එක් අයිතමයක් තවත් අයිතමයකට සෘජුවම සම්බන්ධ වන ආකාරයෙන් භාණ්ඩ හුවමාරු වේ. හුවමාරු වන වස්තූන්,වස්තූන්ගේ භාවිත අගය සහ වස්තුව නිපදවීමට වැය කරන සැබෑ,ද්‍රව්‍යමය ශ්‍රමය යන දෙකටම සමීපව බැඳී ඇත. ධනවාදය තුළ,එම සංයුක්ත ශ්‍රමය වියුක්ත ප්‍රමාණයකට පරිවර්තනය වීමට නැඹුරු වන අතර එය සියලු වර්ගවල නිෂ්පාදනවල හුවමාරු හැකියාව තීරණය කිරීමට කෙනෙකුට භාවිතා කළ හැකි සමාන ස්වරූපයක් ලෙස පැවතිය හැකිය. මේ ආකාරයෙන්,”නිශ්චිත ශ්‍රමය වියුක්ත මිනිස් ශ්‍රමයේ ප්‍රකාශනය බවට පත්වේ”. ධනේශ්වර වෙළඳපොලේ භාණ්ඩ හුවමාරු කිරීමේදී භාවිත වටිනාකමට වඩා හුවමාරු අගය ආධිපත්‍යය දරයි. මාක්ස් පැහැදිලි කරන පරිදි,හුවමාරු වටිනාකම සැමවිටම භාවිත වටිනාකමෙන් වෙන්කර හඳුනාගත යුතුය. මන්ද “භාණ්ඩවල හුවමාරු සම්බන්ධතාවය නිශ්චිතවම ඒවායේ භාවිත අගයන්ගෙන් වියුක්ත වීම මගින් සංලක්ෂිත වේ”. විනිමය වටිනාකමට වටිනාකම වියුක්ත කිරීමෙන්,ධනේශ්වර සමාජයේ විශ්වීය සමානාත්මතාවය ලෙස පළමුව  රන් හා පසුව කඩදාසි මුදල් අවසානයේ ආධිපත්‍යය සඳහා වේදිකාව සකසා ඇත. එනම්,ඕනෑම මුදල් හුවමාරුවක් පිටුපස සැබෑ සමානකම සැඟවීමට(ශ්‍රමය) නැඹුරු වේ.

නිෂ්පාදනයක් නිෂ්පාදනය කිරීමට ශ්‍රමය වැය වන තරමට එහි වටිනාකම වැඩි වේ. එබැවින් මාක්ස් නිගමනය කරන්නේ “විනිමය වටිනාකම් ලෙස,සියලු භාණ්ඩ කැටි ගැසුණු ශ්‍රම-කාලයේ නිශ්චිත ප්‍රමාණයන් පමණි”. කෙසේ වෙතත්,ධනේශ්වර සමාජයක සිදු වන්නේ,බලය සහ වටිනාකම සැබවින්ම භාණ්ඩ හා සේවා නිපදවන ශ්‍රමය තුළ නොව මුදල් ආකෘතිය තුළ බව මිනිසුන් විශ්වාස කිරීමට නැඹුරු වීමයි. එය මාක්ස් විසින් “භාණ්ඩ අර්චනකාමය” වෙත යොමු කරනු ලැබේ.

කාන්ති විසින් සසිතට එවන ලද මොබයිල් ෆෝනය ගැන දෙදෙනා අතර ඇතිවන කතාබහ මෙසේය.

සසිත සතුටෙන් ඉපිළ  මෙසේ කියයි.

 “…තෑන්ක් යූ වෙරිමච් සුදූ ඔයාට ගොඩාක් පිං”

ඊට කාන්ති ප්‍රතිචාර දක්වමින්,

“…කොහොමද ගිෆ්ට් එකට ඔයා ආසද ?”

“…මාරයි”

සසිත නොඉවසිලිමත්ව ඊට ප්‍රතිචාර දක්වයි.

වත්මන් කොල්ලකාරී නව ලිබරල් ධනවාදී සමාජ තත්ත්වය යනු,මිනිසාගේ පිළිකුල් සහගත කෑදරකම සහ ඉහවහා ගිය, දූෂණය තරගකාරී ආකාරයෙන් වැඩ කරන පුද්ගලවාදය පදනම් කර ගත් සටන් බිමකි. ධනවාදය බිඳවැටීම වැළැක්විය හැක්කේ අධිකාරීවාදී ක්‍රම මගින් එහි විභව තත්ත්වයන් ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමෙන් පමණි. එය “කිසිවක් අයිති නැති සහ සතුටින් සිටින” අනාගතයක් කරා වේගවත් කිරීම පාරිභෝගික කේන්ද්‍රයේ සිට නීත්‍යානුකූලවම වරප්‍රසාද අහිමි වූවන් දක්වා අපගේ අනන්‍යතා ප්‍රතිනිර්මාණය කිරීම ඇතුළත් වේ. ජීවිතයේ නිර්දය ව්‍යාධිය මෙම නිශ්චිත අරමුණ ඉටු කරයි. සමුච්චය කිරීමේ නව කුරිරු පාලන තන්ත්‍රයක් ස්ථාපනය කිරීමට එරෙහි ප්‍රතිරෝධයේ අවසාන ශේෂයන් ද මෙම තත්ත්වය විසින් කුඩු කර දමනු ලැබේ. එය වූ කලි,ප්‍රාග්ධනයේ නිදහස් සංචලනය ලෙස වටහා ගන්නා තරගය,පොදු යහපතක් පිළිබඳ පරමාදර්ශයෙන් පසුතැවිල්ලකින් තොරව ‘මුදවා ගැනීම’ වේ. අද බොහෝ වාමාංශික අදහස් දරන්නන් හා බොහෝ වාමාංශික දේශපාලන බලවේග තුළ  ප්‍රධාන වචනය ‘ප්‍රතිරෝධය’ වෙනුවට ‘ඔරොත්තු දීම’ යන්න ආදේශ වීම පුදුමයක් නොවේ. එමගින් කියාපාන්නේ මිනිසුන් තලා දැමීම විඳදරාගැනීමට අප ඉගෙන ගත යුතු බවයි. නැතිනම් පුරුදු විය යුතු  බවයි. පරමාර්ථය වන්නේ පැරණි සමාජ සම්බන්ධතා (නිෂ්පාදන මාධ්‍යවල හිමිකරුවන් එදිරිව ශ්‍රම බලය විකුණන්නන්) සමාජ කුල පද්ධතියක් ලෙස ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමයි. ධනවාදය,වෙනත් වචනවලින් කිවහොත්,සම්පූර්ණයෙන්ම ඩිජිටල්කරණය වූ වැඩවසම් තාක්‍ෂණිකත්වයක් ලෙස ප්‍රතිනිර්මාණය කරමින් සිටී. කෙසේ වෙතත්,අපි ගොඩෝ වැනි විප්ලවයක් එනතෙක් බලා සිටින අතරතුර, හැම විටම අපට අත්විඳින්නට සිදුව ඇත්තේ අසාර්ථකත්වය සහ පීඩාව පමණි. සමපේක්ෂණ ප්‍රඥාව ඥානාන්විත වන අතර,එහෙත් එය දේශපාලනික සහ සමාජ-ආර්ථික දේහය පරදුවට තැබූ සුන්දර ආත්මයන්ගේ රැකවරණය බවට පහසුවෙන් පත්විය හැකිය. අද අරගලයේ අරුත අපේ වචන මාලාවෙන් සහ සාමූහික මතකයෙන් මැකී යමින් තිබේ. ධනවාදයේ පිපිරුම අප දකිනවාට සැකයක් නැතත්,එවැනි පිපිරීමක් අවශ්‍යයෙන්ම පුපුරන සුළු  උපකල්පනය කිරීම බොළඳය. එය බොහෝ දෙනෙකුට දුක්ඛිත තත්ත්වයන් ඇති කළ ද,එය ස්වයංසිද්ධව විප්ලවවාදී ප්‍රතිවිරෝධයන් ඇති නොකරයි. ඒ වෙනුවට,එහි වත්මන් අවධියේදී අපගේ ශිෂ්ටාචාරයේ මන්දගාමී බිඳවැටීම එහි අධිකාරී බව පමණක් ජනනය කරයි. 

එය සිදු වන්නේ අනෙකා (අපව සූරාකන පද්ධතිය) අපගේ (එහි යටත්වැසියන්ගේ) විනෝදය උකහා ගන්නා විට, අප සේවය කරන විට සහ “පද්ධතියේ විනෝදය” පෝෂණය කරන විටයි. ෆ්‍රොයිඩ්-ලැකානියානු අර්ථයෙන් සූරාකෑම පිළිබඳව අදහස් කරන්නේ එයයි. මෙම ප්‍රකාශය නිවැරදිව වටහා ගැනීමට නම්,භුක්ති විඳීමේ ශ්‍රමය සහ භාණ්ඩ නිෂ්පාදනයේ ශ්‍රමය අතර, අතිරික්ත-විනෝදය නිෂ්පාදනය කිරීම සහ අතිරික්ත වටිනාකම් නිෂ්පාදනය අතර හුදු සමාන්තරතාවයකින් ඔබ්බට යාම ඉතා වැදගත් වේ. මේ දෙක අතර සම්බන්ධය විධිමත් සමජාතීය සම්බන්ධයක් පමණක් නොවේ. දෙකම එකම සම්පූර්ණත්වයේ අවස්ථා වේ. එයින් අදහස් වන්නේ ඔවුන්ගේ සම්බන්ධතාවය අන්‍යෝන්‍ය ඇඟවුම් බවය. ඉතින්,අපට ශ්‍රමයේ විනෝදය (විශ්වාසය අත්හැරීම අදහස් කරන වෙහෙස මහන්සි වී වැඩ කිරීමෙන් ලබන සතුට) සහ රස විඳීමේ ශ්‍රමය (විනෝදය යනු නිකම්ම නිෂ්ක්‍රීය අත්දැකීමක් නොවේ. එය ශ්‍රමයේ ප්‍රතිඵලයකි)ගැන වැටහීමක් නැති නම් අප දිගටම සූරාකෑමට ලක් වේ. 

සසිත ආයතනයේ අයිතිකරු විජේ දෙස බයාදු ලෙස බලමින් මෙසේ කියයි.

 “…හැමෝම අහනව සර්,පඩි නැති රස්සාවක්ද කරන්නෙ කියලා”

ආයතන ප්‍රධානී විජේ ඊට ප්‍රතිචාර දක්වයි.

 “…පුතා සසිත වෙළඳ න්‍යායට අනුව බැලුවොත් මේක පාඩු ලබන ආයතනයක්.  තමුසෙ විතරයි අපට ඉන්න එකම බෙදාහරින්නා තමුසෙ හරියට වැඩ කරොත් විතරයි අපට ගොඩ යන්න පුළුවන්”

සැලකිල්ලට ගත යුතු පළමු දෙය නම්,අතිරික්ත වටිනාකම් නිෂ්පාදනය ලෙස වටහාගෙන  ඇති ආර්ථික සූරාකෑම ක්‍රියාත්මක වන්නේ එය සූරාකෑමට ලක් වූවන්ගේ විනෝදය මගින් තිරසාර වන්නේ නම් පමණක් බව ය. ස්වාමියාගේ කතිකාව මගින් තමන්ට අවශ්‍ය දේ සඟවන්නේ නැත. සැඟවී ඇත්තේ සූරාකෑම සහ විනෝදය අතර සම්බන්ධය මෙන්ම රස වින්දනය නිෂ්පාදනය මගින් ආධිපති සම්බන්ධතා ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමයි. කෙටියෙන් කිවහොත්,ස්වාමියෙකුට ආධිපත්‍යය දැරීමට හැකි වන්නේ ඔහු සේවකයාට “අල්ලස්” ලබා දෙන්නේ නම් හෝ ඔහුට රසවිඳීමට කුඩා කැබලි විසි කිරීමෙන් පමණි. 

ආයතන හිමිකරු විජේ,සසිතට පොඩි මුදලක් දෙයි.

“…මේක තියාගන්නවා  දැනට”

මෙම විනෝදයට ප්‍රතිවිරුද්ධ ප්‍රධාන ආකාර දෙකක් ඇත. මා සේවය කරන ස්වාමියාට යටත් වීම මම සෘජුවම භුක්ති විඳින අතර මෙම ක්‍රියාව මගේ ජීවිතයට යම් ආකාරයක ආරක්ෂාවක් සහ අරුතක් ලබා දෙයි. එසේත් නැතිනම්,මා පාලනය කරන ස්වාමියා,මා ඔහුගේ දෘෂ්ටියෙන් බැහැරව සිටින විට,ඔහුගේ තහනම් කිරීම් කඩ කිරීමට මට ඉඩ සලසයි. එවැනි කුඩා වැරදි මා සෑහීමකට පත් කරයි. මෙය අපව නැවත ගෙන යන්නේ හේගල්ගේ ස්වාමියා සහ සේවකයාගේ අපෝහකය පිළිබඳ ලැකාන්ගේ විවේචනාත්මක කියවීම වෙත ය. එහිදී ලැකාන් පෙන්වා දෙන්නේ එය භුක්ති විඳින්නේ ස්වාමියා නොව සේවකයා බව ය.

ආයතන ප්‍රධානී විජේ තරමක් සැරෙන් සසිත අමතයි.

“…ඩිලිවරි එකකට ගියාම ආයෙ එන්න සෑහෙන වෙලාවක් ගන්නවා,

මොබයිල් ෆෝන් එකට හදිසියකට කතා කරන්න බෑ. කම්පියුටරය ගාවට ගියොත් ඉන්ටර්නෙට් එකේ කා එක්ක හරි එල්ලිලා කතාවක්.   වැඩ නම් අන්තිමයි. මොනවද තමුසෙට මෙච්චර තියෙන වැඩ”

සසිත යටහත්පහත්ව බායාදු ලෙස වරදකාරී හැඟීමකින් ඊට ප්‍රතිචාර දක්වයි.

“…සොරි සර්”

දේශපාලන ආර්ථිකය හා මනෝවිශ්ලේෂණය එකට ගැට ගැසූ මෙවන් අවස්ථාවක,මෙයට වඩා පැහැදිලි ආකර්ෂණීය පිළිතුරක් හදා ගත හැකිය. සතුට දාසයාට පහසුවෙන් පැමිණෙන්නකි. එය විසින් ඔහු දාසකමේ තව දුරටත් බැඳ  තබනු  ලැබේ. මෙහිදී, ආශාව,විනෝදය සහ ශ්‍රමය අතර අන්තර් සම්බන්ධයක් අපට පෙන්වයි. ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව,ආශාව මර්දනය කිරීමට යාමේදී,මර්දනය ආශාවක් බවට පත්වේ. මෙතනදී,මාක්ස්ගේ “වටිනාකම පිළිබඳ ශ්‍රම න්‍යාය”(labor theory of value) සහ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ “අවිඥානය පිළිබඳ ශ්‍රම න්‍යාය”(labor theory of the unconscious) අතර අනපේක්ෂිත සබඳතාවක් පෙන්නුම් කරයි. එනම් මුදල්,භාණ්ඩ හා මුදල් (money, commodity and money) යන මුදල් සංසරණය පිළිබඳ මාක්ස්ගේ සූත්‍රය හෙවත් M-C-M  සූත්‍රය හා ෆ්‍රොයිඩ්ගේ සතුට,ශ්‍රමය හා සතුට(pleasure,labour and pleasure)යන ෆ්‍රොයිඩ්ගේ සතුට පිළිබඳ සූත්‍රය හෙවත් P L P සූත්‍රය අතර ඇති අන්‍යොන්‍ය සම්බන්ධයයි.

M-C-M සංසරණය තුළ,මුදල් සහ භාණ්ඩය යන දෙකම නියෝජනය කරන්නේ වටිනාකමේ පැවැත්මේ විවිධ ක්‍රම පමණි. මුදල් එහි සාමාන්‍ය මාදිලිය සහ භාණ්ඩය එහි විශේෂ හෝ,එසේ පැවසීමට වෙස්වළාගත් මාදිලියයි. එය නැතිවී නොගොස් එක් ස්වරූපයකින් අනෙකට නිරන්තරයෙන් වෙනස් වන අතර එමඟින් ස්වයංක්‍රීයව ක්‍රියාකාරී චරිතයක් උපකල්පනය කරයි. එබැවින් වටිනාකම එවැනි ක්‍රියාවලියක සක්‍රීය සාධකය වීමත්,වරෙක මුදලේ ස්වරූපයත්,තවත් වරෙක භාණ්ඩවල ස්වරූපයත් උපකල්පනය කිරීමත්,නමුත් මේ සියලු වෙනස්කම් හරහා එය ආරක්ෂා කර ගනිමින් ප්‍රසාරණය වීම සඳහා,එයට යම් ස්වාධීන ස්වරූපයක් අවශ්‍ය වේ. එහි අනන්‍යතාවය ඕනෑම අවස්ථාවක ස්ථාපිත කළ හැකිය. මෙම ආකෘතිය එය සතු වන්නේ මුදල් හැඩයෙන් පමණි. වටිනාකම ආරම්භ වන්නේත්,අවසන් වන්නේත්,නැවත ආරම්භ වන්නේත්,තමන්ගේම ස්වයංසිද්ධ පරම්පරාවේ සෑම ක්‍රියාවක්ම මුදල් ස්වරූපයෙන් ය.

විජේ වික්‍රමසිංහ යනු කලක් වාමාංශික පක්ෂයක සිට ඉන් ඉවත්ව ඔන්ලයින් ඇනවුම්වලට අනුව වෙළඳපොළෙන් බඩු මිලදී ගෙන ඒවා අදාළ පාරිභෝගිකයින්ට   ඩිලිවරි කරන කුඩා ඔන්ලයින් සමාගමක් වන “ගිෆ්ට් නෙට්” හි අයිතිකරුය. එම ආයතනයේ එකම බෙදාහැරීම් වෙළඳ සේවකයා වන සසිතට මැදපෙරදිග සේවය කරන ඔහුගේ පෙම්වතියක වන කාන්ති  විසින් එවන ලද මොබයිල් ෆෝනය ගැන කරන කතාබහේදී ආයතන හිමිකරු විජේ සසිතට කියන්නේ මෙවැන්නකි.

“…ඇයි තමුසෙ යාළුවට කිව්වෙ නැත්තෙ  ඩුබායි ඉඳල ඩිරෙක්ට් එවන්නෙ නැතුව,ලංකාවෙන් තෑග්ගක් අරගෙන යවන අපේ සිස්ටම් එකට ඩිලිවරි කරන්න කියලා”

‘ගිෆ්ට් නෙට්’ හිමිකරු විජේ ඔහුගේ සේවකයාට මේ කියන්නේ කුමක්ද?කිසියම් මුදලකින්  වෙළඳපොළේ ඇති භාණ්ඩ මිලදීගෙන එයට තවත් සේවාවවක් එකතු(විජේගේ ගිෆ්ට් නෙට් වෙතින් ඩිලිවරි කිරීම)කර මිලදී ගත් මුදලට වඩා වැඩි මුදලකට  විකිණීමයි. මෙය ක්‍රියාවලියක් ලෙස මුදලින් භාණ්ඩයක් ගැනීම සහ එය නැවත විකිණීම හෙවත් මුදලට හුවමාරු කිරීමයි. එනම්,මුදල්-භාණ්ඩ-මුදල් හෙවත් M – C – M ක්‍රියාවලියයි. එනම්,’විකිණීම සඳහා මිලදී ගැනීමයි’.(ප්‍රාග්ධනයේ මාක්ස් කතා කරන ආකාරයට භාණ්ඩ සංසරණයේ සරලම ආකාරය නම් භාණ්ඩ-මුදල්-භාණ්ඩ,Commodity-Money-Commodity හෙවත් C-M-C ක්‍රියාවලියයි. ඒ භාණ්ඩ මුදල් බවට පරිවර්තනය කිරීම සහ මුදල් නැවත භාණ්ඩ බවට පරිවර්තනය කිරීමයි. මෙම C-M-C ක්‍රියාවලියේදී සිදුවන්නේ භාණ්ඩ සඳහා විකිණීමයි.) මෙය සාමාන්‍ය සමාජයේ එදිනෙදා නැවත නැවතත් සිදුවන සරල  තේරුමක් ඇති ක්‍රියාවලියක් ලෙස පෙනුනද ඇත්තටම එය සංකීර්ණ ක්‍රියාවලියකි. මාක්ස්ගේ භාෂාවෙන් මෙම M – C – M ක්‍රියාවලිය සංකීර්ණ තේරුමක් ඇති සරල ක්‍රියාවලියකි. මන්ද මේ සරලව පෙනෙන ක්‍රියාවලියට තේරුමක් එන්නේ මෙහිදී භාවිතා කරන මුදල් ප්‍රමාණය අනුවය. වැඩි මිලකට හුවමාරු වේනම් වඩා වැඩි මුදල් ප්‍රමාණයක් සංසරණයට එකතු වේ. මෙහිදී පෙනෙන්නේ,දෙවන මුදල පළමු(භාණ්ඩය මිලදී ගත් මුදලට)මුදල් අගය හා සමාන නොවන බව නොවේද? එනම්,මෙතනදී දෙවන අස්ථාවේ මුදල මුල් අවස්ථාවේ මුදලට වඩා වැඩිවන අගය පෙන්වීම සඳහා මාක්ස් දෙවන මුදල සමග ΔM යනුවෙන් ගණිතමය අර්ථයකින් විශේෂ ලකුණක් භාවිතා කරයි. Δ (Delta)මෙම ලකුණේ ගණිතමය තේරුම වන්නේ,වටිනාකම හෙවත් ‘අගයේ සංඛ්‍යාත්මකව වෙනස් වූ ප්‍රමාණය’යන්නයි. මේ වෙනස් වූ අගයේ ප්‍රමාණාත්මක වටිනාකම හඳුන්වන්නට මාක්ස් භාවිතා කළේ “අතිරික්ත වටිනාකම”(surplus-value) යන්නයි. ඒ අනුව භාණ්ඩයේ මුල් වටිනාකම වෙනස් නොවී පවතින අතරම එයට අතිරික්ත වටිනාකම එකතුවී එය තව දුරටත් ප්‍රසාරණය වී ඇත. මෙම පරිවර්තන ක්‍රියාවලිය මූල්‍ය ප්‍රාග්ධනය යනුවෙන් අවශ්‍ය නම් හඳුන්වා දිය හැකිය. මාක්ස් අවසානයේ ප්‍රාග්ධනය ලෙස හඳුන්වන්නේ මෙම අතිරික්ත වටිනාකම හෙවත් ලාභය ගොඩ නගන මෙම පරිවර්තන ක්‍රියාවලියයි. මෙම මුදල්-භාණ්ඩ-මුදල් හෙවත් M – C – M ක්‍රියාවලිය මාක්ස් අනුව, අනන්තය දක්වා ගමන් කරන අනවරත ක්‍රියාවලියකි. ඉන් අදහස් වන්නේ කිසියම් ලාභයක් උපයන කෙනෙකු එම ලාභය තව තවත් වැඩි කර ගනිමින් කෙළවරක් නැති,නැවතුමක් නැති ගමනක පිම්මේ දුවන බවයි. මේ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රධාන නියෝජිතයා වන මුදල්වල අයිතිකරුවා,මාක්ස් හැඳින්වූයේ ධනපතියා ලෙසයි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” හි “ගිෆ්ට් නෙට්” ආයතනයේ විජේ වික්‍රමසිංහ මෙන් නොව,ශුද්ධ වත්කම ඩොලර් බිලියන 191 ක් යැයි කියන,මිලියන ගණනක් වූ විවිධාකාර භාණ්ඩ අලෙවිකර බෙදාහරින ඇමසන් සමාගමේ අයිතිකරු ජෙෆ් බෙසෝස් යනු මාක්ස්ගේ දේශපාලන ආර්ථික අර්ථයෙන් නියම ධනපතියෙකි.

හේගලියානු අර්ථයකින් මෙම යොමු කිරීම් බහුල වන ආකාරය සැලකිල්ලට ගතහොත්,ධනවාදය සමග වටිනාකම යනු හුදු වියුක්ත “නිහඬ” විශ්වීයත්වයක් නොවේ. භාණ්ඩවල බහුත්වය අතර සැලකිය යුතු සම්බන්ධයකි. හුවමාරු කිරීමේ උදාසීන මාධ්‍යයෙන්,එය සමස්ත ක්‍රියාවලියේ “ක්‍රියාකාරී සාධකය” බවට පත් වේ. එහි සැබෑ පැවැත්මේ (මුදල් – භාණ්ඩය) මේ ආකාර දෙක පමණක් නිෂ්ක්‍රීයව උපකල්පනය කරනවා වෙනුවට,එය “තමන්ගේම ජීවන ක්‍රියාවලියක් හරහා ගමන් කරන තමන්ගේම චලිතයකින් සමන්විත” ආත්මයක් ලෙස වටහා ගත යුතුය. එය තමාගෙන්ම වෙනස් වේ. එහි අන්‍යභාවය ප්‍රකාශ කරයි. පසුව නැවතත් මෙම වෙනස ජය ගනී. සමස්ත චලනය එහිම චලනයයි. මෙම නිශ්චිත අර්ථයෙන් ගත්කල,”භාණ්ඩවල සම්බන්ධතා සරලව නියෝජනය කරනවා වෙනුවට,එය තමා සමග  පුද්ගලික සම්බන්ධතාවලට ඇතුල් වේ”: එහි අන්‍යභාවයට සම්බන්ධ “සත්‍යය” යනු එහි ස්වයං-සම්බන්ධයයි. එනම්,එහි ස්වයං චලනයයි. ප්‍රාග්ධනය ප්‍රතික්‍රියාශීලීව ස්වකීය ද්‍රව්‍යමය තත්ත්වයන් “උපකරණය” කරයි. ඒවා ස්වකීය “ස්වයං ප්‍රසාරණයේ” යටත් අවස්ථා බවට වෙනස් කරයි. ධනේශ්වර ව්‍යාප්ත ස්වයං-ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේ මූලික ලුබ්ධිමය සංරචකය ද නොවේ. එය M-C-M’ සූත්‍රය තුළ ඝනීභවනය කර,මුදලේ සිට තවත් මුදල් දක්වා (එයට අතිරික්ත අගය, එකතු කර ඇත.)ද? එසේ නම්,ධනවාදයට ආශාවේ අසීමිතභාවය ඇතුළත් වේ නම්,එහි සම්පූර්ණ තෘප්තිය සදහටම කල් දමයි.

ධනවාදයේ දී,නිෂ්පාදනයේ සැබෑ ඉලක්කය වනුයේ,කම්කරුවන් ඔවුන්ගේ අවශ්‍යතා සපුරාලීම හා පැවැත්ම සඳහා වැඩ කරන අතරතුර ප්‍රාග්ධනයේ පුළුල් ස්වයං-ප්‍රතිනිෂ්පාදනයයි. පශ්චාත් ධනේශ්වර සමාජයක කම්කරුවන් වැඩ කරන්නේ තම අවශ්‍යතා තෘප්තිමත් කිරීම සඳහා නොව පුළුල් නිෂ්පාදනයේ සතුට සඳහා ය. ශ්‍රමය තුළින් වස්තුව අත්පත් කර ගැනීම එහි විරසකයක් ලෙස පෙනේ. කම්කරුවා  නිෂ්පාදනය කරන දේ සන්තකයේ තබා ගැනීම වෙනුවට,වැඩි වැඩියෙන් නිෂ්පාදනය කරන තරමට ඔහු සතු දේ අඩු වේ. ධනවාදයේ මූලික ගාමක බලවේගය, අතිරික්ත වටිනාකම සඳහා නොසැලෙන පිපාසය (එනම්, ප්‍රාග්ධනයේ මූලික තර්කය ලෙස M-C-M′), අමුතු පරාර්ථකාමී කෑදරකමකි. මෙම අභිප්‍රේරක ව්‍යුහාත්මක ගතිකත්වය යනු ධනවාදයට යටත් වූවන් තුළට කාවැදී ඇති පුද්ගල නොවන අච්චුවකි. ධනවාදය ක්‍රියාත්මක වන ආකාරය ග්‍රහණය කර ගැනීමට නම්,යමෙකු එය “ප්‍රතිවිරෝධී” ලෙස තේරුම් ගත යුතුය. නමුත් ධනවාදය ක්‍රියාත්මක වීමට නම්,එය පුද්ගලයන් විසින් තමා තුළම ඇති දෙයක් ලෙස උපකල්පනය කළ යුතුය.

අද ධනවාදය මුහුණ දෙන ප්‍රධාන උභතෝකෝටිකය නම්,නව සාමාන්‍යය එහි වඩ වඩාත් මර්දනකාරී ස්වභාවය සඳහා පිළිගත හැකි සාධාරණීකරණයක් සොයා ගන්නේ කෙසේද යන්නයි. ඉහවහා ගිය තාක්ෂණික ස්වයංක්‍රීයකරණය සහ ක්‍රමක්‍රමයෙන් අඩුවෙමින් පවතින ස්වභාවික සම්පත් සමගින්,වැඩ ආචාර ධර්ම සහ මහා පරිභෝජනවාදය සමාජ ජීවිතයේ සුපිරි මැලියම් ලෙස තවදුරටත් ක්‍රියා කළ නොහැකි බව, ධනවාදය දනියි. ‘ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය’ම රැඩිකල් ලෙස නැවත අර්ථකථනය කළ යුතුය. ධනවාදය ද තම නිෂ්පාදන මාදිලියට තර්ජනය කරන්නේ තවදුරටත් මාක්ස්ගේ ‘ලාභ රේට්ටුව පහත වැටීමේ ප්‍රවනතාව පිළිබඳ නියමය’ නොව,’ලාභ රේට්ටුවේ ස්කන්ධයෙහි පරම කඩා වැටීම’යි. මාක්ස්ගේ ලාභය පිළිබඳ නියමය අනුව ලාභය කඩා වැටීමේ ප්‍රවණතාව බොහෝ දුරට සමස්ත ලාභ ස්කන්ධයෙහිම පරම කඩා වැටීමකි. මාක්ස්ගේ ලාභය පිළිබඳ නියමය අනුව ලාභය කඩා වැටීමේ ප්‍රවණතාව ඇතිවේ. එය බොහෝ දුරට ලාභ රේට්ටුව කඩා වැටීමේ ස්කන්ධයෙහි පරම කඩා වැටීමයි. මාක්ස් මේ කියන්නට උත්සාහ කරන්නේ මුළු පරම  කඩා වැටීමක් ගැනය. තවදුරටත් කොටස් ලෙස නොව මුළු සමස්ථයේම කඩා වැටීමක් ගැනය. දාර්ශනිකව එය යාන්ත්‍රික භෞතිකවාදය සහ විඥානවාදී අඳුරු ගුහාව අතර දෝලනය වේ. මේ තුළ සම්මුතියකට ඉඩක් නැත. ප්‍රංශ විප්ලවය සහ ජර්මානු විඥානවාදය එකම ඓතිහාසික මොහොතක පැති දෙකක් වුවද,ඊට සෘජුව එකට මුණගැසීමට නොහැකි වීම සියවස් ගණනාවක් ගොස් ඇති මේ මොහොතේත් අති විශාල රික්තයක් ඉතිරි කර ඇත. ගැටළුව එනම්,ජර්මානු විඥානවාදය මතුවිය හැක්කේ දේශපාලන විප්ලවයක් සිදු නොවූ ජර්මනියේ “පසුගාමී” තත්ත්වයන් තුළ පමණක් වීමයි. මෙහිදී අපට මූලික විරුද්ධාභාසයක් මුණගැසෙයි. අද මාක්ස්වාදයේ අර්බුදය යනු හුදෙක් මාක්ස්වාදී ව්‍යාපාරවල සමාජ දේශපාලනික පරාජයන් පමණක් නොවේ. නෛසර්ගික න්‍යායික මට්ටමකින්,අර්බුදය මාක්ස්වාදයේ දාර්ශනික පදනම ලෙස අපෝහක භෞතිකවාදයේ පරිහානිය හරහා ද සුචිගත කළ හැකිය. මාක්ස්වාදය මූලික වශයෙන් කරන්නේ වාස්තවික හේතු සම්බන්ධතා අනාවරණය කර ගැනීමයි. මෙම ක්‍රමවේදය මගින් සත්‍යය විනිශ්චය කිරීමට පමණක් ඉඩ සලසයි. මාක්ස් ප්‍රවේශමෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමය තුළ පවතින ප්‍රතිවිරෝධතාව කාලානුරූපව අර්බුදයට තුඩු දෙන බවයි.

සමකාලීන ධනවාදය වැඩි වැඩියෙන් අපව ණය බරක ගිල්වමින් සිටී. එය රටක් ලෙස සිය රාජ්‍යයේ අවශ්‍යතා සඳහා බලවත් කේන්ද්‍රීය රාජ්‍යයන්වලට හා බලවත් ගෝලීය මූල්‍ය ආයතනවලටත් තවත් පැත්තකින් තනි තනි පුද්ගලයන් ලෙස එදිනෙදා පුද්ගලික අවශ්‍යතා සඳහාත් අප එකිනෙකාට ණය වෙමින් ණය උගුලක සිර කර ඇත. රටක් ලෙස ණය ගනිමින් සිටින්නේත්, තනි තනි පුද්ගලයන් ලෙස එදිනෙදා පුද්ගලික අවශ්‍යතා සඳහා ණය ගනිමින් සිටින්නේත් බොහෝ විට තවත් ණයක් ගෙවීම සඳහාය. නැවත ඒ ණය ආපසු ගෙවීමට යන්නේ කෙසේ දැයි මේ දෙකොට්ඨාසයටම අදාළ නැත. ඒ ගැන අදහසක්ද නැත. මෙය තේරුම් ගන්නේ කෙසේද?සමපේක්ෂණය සහ වත්කම් වටිනාකම් හැරෙන්නට වෙන කොහේ හෝ නැති,තව තවත් මුදල් නිර්මාණය කිරීමෙන් අපි බලාපොරොත්තු වන්නේ කුමක්ද? 

සසිත හා සිය මිතුරා සෞම්‍ය,නගරයේ ඇති බාර් එකක බියර් බොමින් කතාබහක නියැලෙන මොහොතක සසිත සෞම්‍යට අමතක වූ දෙයක් මතක් කරයි.

“…උඹේ ගෑනි  නයෝමි අද මට කෝල් තුනක් දුන්නා  පොඩි එකාගෙ නඩත්තු ඉල්ලලා”

සෞම්‍ය ඉතා සාමාන්‍ය ලෙස සසිතට මෙසේ කියයි.

“…උඹට බැරිද මට අන්තිම පාරට උදව් කරන්න. ලාස්ට් චාන්ස් මචං, මේ පාරත් ඕක කොහොම හරි දීල දාපං.  මේ මාසෙ අන්තිමට මම කොහොම හරි ගෙවනවා”.

සසිත බියර් උගුරක් පානය කරමින් ඊට උත්තර දෙයි.

“…ඉවරයක් නැති මගුලක් නෙ බං මේක. උඹ හින්ද මං රට වටේට ණය වෙලයි ඉන්නෙ”

මාක්ස්වාදී චින්තකයෙකු වන ඩේවිඩ් හාවිගේ “මාක්ස්,ප්‍රාග්ධනය සහ ආර්ථික හේතුවේ උමතුව”(marx, capital, and the madness of economic reason)නමින් වන කෘතියේ ඇති අදහස,ජාක් ඩෙරිඩාගේ “ආර්ථික හේතුවේ උමතුව”(“the madness of economic reason”)නම් ප්‍රසිද්ධ වාක්‍ය ඛණ්ඩය මූලික කරගෙන දේශපාලන ආර්ථිකය ගැන ලීයූවකි. ඔහු කතා කළේද හරියටම ණය ප්‍රශ්නයයි. හාවි ඉතා දක්ෂ ලෙස පැහැදිලි කරන්නේ ‘මුදල්’ පරස්පරයක් වට කරන ආකාරයයි. වටිනාකමේ හුදු ප්‍රකාශනයක් ලෙස,එය සැමවිටම වටිනාකමෙන් දුරස්ථව පවතී. නැතහොත් වඩාත් සංයුක්තව,අවශ්‍ය සමාජ ශ්‍රම කාලය කැටිකර ඇත. ලෝහමය පදනමකින් හා විශේෂිත කඩදාසියකින් මුදල් වෙන් කිරීම මෙහි විශේෂයෙන් කැපී පෙනේ. කෙසේ වෙතත්,මිලකට,උනන්දුවකට සම්බන්ධ වීම තුළ පරස්පරතාව තව දුරටත් තියුණු වේ. හාවි කියන ආකාරයට මාක්ස් විසින් එකලස් කරන ලද මූලික රාමුව ආර්ථික වසම තුළ පවතින පාරාන්ධතාවය බලවත් ලෙස දුරු කරනු ලැබේ. එසේ කිරීමෙන් එය ශතවර්ෂ ගණනාවක් තිස්සේ අපව ධාවනය කර ඇති පරිපථවලින් ඔබ්බට ගමන් කිරීමට අපට බල ගැන්වීමට හැකියාව ඇත. මුදල් හා පොලී නරක අනන්තයන් විසින් මෙහෙයවනු ලබන නිරන්තර අතිරික්ත වටිනාකම් නිෂ්පාදනයේ ඉල්ලුම ද්‍රව්‍යමය බැඳීම් කොන්දේසි සමග සම කළ නොහැකි ය. එපමණක් නොව,එය වඩාත් සත්‍ය වශයෙන්ම මනුෂ්‍යත්වයෙන් ඈත් වූ අප සමග සහ එකිනෙකා සමග වෙනත් සබඳතාවයකට බල කරයි. එනම්,එය අපව දැඩි ලෙස විරසක කරයි.

මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” හි සසිතගේ සම්බන්ධතා(සමහර ඒවා සෞම්‍යටද හොරෙන්)සියල්ල මෙන්ම සසිතගේ මිතුරා වන සෞම්‍ය සසිතටත් රහසේ පවත්වාගෙන යන සසිතගේ අක්කා සමග වන සබඳතාවයද ගැට ගැසී ඇත්තේ මූල්‍ය සහ ඒහා බැඳුණු වෙනත් පරිභෝජනවාදී අවශ්‍යතා ගොන්නක් වෙනුවෙනි. අවසානයේ ඔවුහු එකිනෙකා දැඩි විරසකයකට යති.

කෙසේ වෙතත්,හාවි,ඔහුගේ අපෝහක සංවේදීතාවයට සත්‍ය වන අතර,එම විරසකය නිසා මුළුමනින්ම ශෝකයට පත් නොවිය යුතු බව අපට ඉක්මනින් මතක් කර දෙයි. මක්නිසාද යත්,එය ලැබුණු ආඛ්‍යානයේ ක්ෂිතිජයෙන් ඔබ්බට විමුක්තිදායක හැකියාවන්ට හොඳින් ප්‍රරෝහණය විය හැකිය. ත්‍යාගශීලීත්වයේ රැඩිකල් හැකියාවන් හෙළිදරව් කරන දැක්මක් වන ජීවිතයේ සැබෑ කර්තව්‍යයන් පිළිබඳ වඩාත් වැළඳගත් දැක්මකට ආර්ථික හේතුවේ උමතුවෙන් අපව ගෙන යා හැකි අතෘප්තියට එය හොඳින් සාක්ෂි දරයි. මාක්ස් අපට පෙන්වා දෙන්නට උත්සාහ කළේද ‘පද්ධතිය සැබවින්ම උමතු බව’ය.

ඇත්ත වශයෙන්ම දේවල් නිර්මාණය කිරීම සඳහා අපි ප්‍රාග්ධනය සහ ශ්‍රමය එකට එකතු කළ යුතුය. නමුත් ඔබට එය කළ නොහැක. මන්ද ඔබට නිර්මාණය කිරීමට අවශ්‍ය දේ ලාභ නොලබන්නේ නම්,එවැනි  ලාභදායී නොවන තැනක ප්‍රාග්ධනය එය නොකරන නිසාය. එබැවින් අපි අතිරික්ත ප්‍රාග්ධනය සහ අතිරික්ත ශ්‍රමය එකට කැටිකර අවසන් කරමු. අතාර්කිකත්වයේ උච්චතම අවස්ථාව එයයි. ධනේශ්වර ආර්ථික ක්‍රමය ඉතා තාර්කික බව අපට උගන්වා ඇත. නමුත් එය එසේ නොවේ. එය සැබවින්ම ඇදහිය නොහැකි අතාර්කිකත්වයන් ඇති කරයි. ඇදහිය නොහැකි අතාර්කිකත්වයක් තුළම ගිලී ඇත. 

මාක්ස් තත්ත්වය දෙස බලමින් ප්‍රකාශ කළේ ඇත්ත වශයෙන්ම ප්‍රාග්ධනයේ ප්‍රශ්නය එය සදාචාර විරෝධී බව නොවේ. ප්‍රාග්ධනයේ ගැටලුව වන්නේ එය ඕනෑවට වඩා සදාචාරාත්මක වීමයි. සදාචාරාත්මක හේතුවකින් එයට මුහුණ දීමට උත්සාහ කිරීම කිසි විටෙකත් බොහෝ දුර නොයනු ඇත. මන්ද පද්ධතිය ස්වයං-උත්පාදනය සහ ස්වයං-ප්‍රතිනිෂ්පාදනය වන බැවිනි. එහෙයින්,අපට එම පද්ධතියේ ස්වයං-ප්‍රතිනිෂ්පාදනය සමග  කටයුතු කිරීමට සිදුවේ.

මාක්ස් ප්‍රාග්ධනය පිළිබඳ වඩා විද්‍යාත්මක දෘෂ්ටියක් ගත් අතර,දැන් අපට ඇත්ත වශයෙන්ම සමස්ත ක්‍රමයම ප්‍රතිස්ථාපනය කළ යුතු බව ඔහු අවධාරණය කළේය. එය කර්මාන්තශාලාවක වැඩ කිරීම පමණක් නොවේ. අපට ප්‍රාග්ධනය සමග  ගණුදෙණු කිරීමටද සිදු වේ. අප ජීවත් වන්නේ ප්‍රාග්ධන සමුච්චය මගින් මෙහෙයවනු ලබන සමාජයකය. මාක්ස් ඔහුගේ කාලයේ විශේෂතාවලින් වියුක්ත කර ප්‍රාග්ධන සමුච්චගත වීමේ ගතිකත්වය ගැන කතා කළ අතර එහි පරස්පර විරෝධී ස්වභාවය පෙන්වා දුන්නේය. එහි ගාමක බලවේගය තුළ එය අප සියල්ලන්ම ණය බරින් සිර කරන්නේ කෙසේද? මාක්ස් කීවේ අපි සදාචාරාත්මක විරෝධයෙන් ඔබ්බට යා යුතු බවයි. මෙය අපට ගතිකත්වය සමග  පොරබදමින් සහ තේරුම් ගැනීමට අවශ්‍ය ක්‍රමානුකූල ක්‍රියාවලියක් විස්තර කිරීමයි. මක්නිසාද යත් එසේ නොවුවහොත් මිනිසුන් යම් ආකාරයක සදාචාරාත්මක ප්‍රතිසංස්කරණයක් ඇති කිරීමට උත්සාහ කරන අතර සදාචාර ප්‍රතිසංස්කරණ පසුව ප්‍රාග්ධනය විසින් ඒකාබද්ධ කරනු ලැබේ. මාක්ස් හුදෙක් ධනවාදයේ විවේචකයෙකු නොවන නිසා ඔහු ධනවාදය ගොඩනගන සමහර දේවල රසිකයෙක් ද වේ. මාක්ස්ට ඇති ලොකුම ප්‍රතිවිරෝධය එයයි. ප්‍රාග්ධනය තාක්‍ෂණිකව හා සංවිධානාත්මකව වඩා හොඳ ලෝකයක් නිර්මාණය කිරීමේ හැකියාව ගොඩනගා ඇත. නමුත් එය කරන්නේ විමුක්තියට වඩා ආධිපත්‍යයේ සමාජ සම්බන්ධතා හරහා ය. කේන්ද්‍රීය ප්‍රතිවිරෝධය එයයි. එසේම මාක්ස් දිගින් දිගටම කියන,“අපි මේ සියලු තාක්‍ෂණික හා සංවිධානාත්මක හැකියාවන් ආධිපත්‍යයට වඩා නිදහස් ලෝකයක් නිර්මාණය කිරීමට භාවිතා නොකරන්නේ මන්දැයි ඩේවිඩ් හාවි ද නිතරම ප්‍රශ්න කරයි. 

මාක්ස් ඇත්ත වශයෙන්ම ගෝලීයකරණය අනුමත කළේය. කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනයේ ඒ ගැන කතා කරන අපූරු ඡේදයක් තිබේ. ඔහු එය ‘විභව විමුක්තියක්'(a  potential liberation)ලෙස දකියි. නමුත් නැවතත් ප්‍රශ්නය වන්නේ මෙම විමුක්ති ශක්‍යතා ගැන අවධානය යොමු නොකරන්නේ මන්ද යන්නයි. ඔවුන් එක් පන්තියක් තවත් පන්තියක් ආධිපත්‍යය සඳහා යොදා ගන්නේ ඇයි? ඇත්ත, ලෝකයේ සමහර මිනිසුන් ඔවුන්ගේ ආදායම වැඩි දියුණු කර ගෙන ඇත.  මිනිසුන් අට දෙනෙකුට ලෝක ජනගහනයෙන් සියයට 50 ක් තරම් ධනයක් තිබේ. මාක්ස් කියන්නේ,අපි ඊට යමක් කළ යතු බවයි. එහෙත්,එසේ කිරීමෙන්, අපි නොස්ටැල්ජික් වී “අපිට වැඩවසම්වාදයට ආපසු යාමට අවශ්‍යයි” හෝ “අපට ජාතික වශයෙන් ජීවත් වීමට අවශ්‍යයි” යැයි නොකියමු. අප සතුව ඇති සියලුම තාක්ෂණයන් භාවිතා කරමින්,තම තමන් සතු ධනය හා බලය වැඩි කර ගන්නවාට වඩා ඒවා සමාජ අරමුණක් සඳහා යොදා ගනිමින් ප්‍රගතිශීලී අනාගතයක් ගැන සිතිය යුතු බවයි.

ඇත්ත වශයෙන්ම,ලෝකය පුරා අභ්‍යන්තර දේශපාලන හා ආර්ථික ගැටළු නිසා විශාල සංක්‍රමණ තත්ත්වයක් ඇතිවී තිබේ. ඊට ප්‍රතිපක්ෂව ලෝකය පුරා සංක්‍රමණ විරෝධී වීමෙන් විශාල සහයෝගයක් ලබා ගන්නා අන්ත දක්ෂිනාංශික දේශපාලනයක් ද ගොඩ නැගී තිබේ. නමුත් කාරණය නම්,රැකියාවල (ආර්ථිකයේ) ඇති ගැටලුවවලට විසඳුම මුහුදෙන් එතෙරවීම නොවේ. අද හැමෝගෙම අදහස පිටරටකට යාමය. 1980 ගණන්වල සිට මේ දක්වා ඇති වූ විරැකියාවෙන් සියයට 60ක් හෝ 70ක් පමණ තාක්ෂණික විපර්යාස නිසා ඇති වූ ඒවාය.

සසිත සහ සිය පෙම්වතිය කාන්චනා අතර ඇතිවන දෙබසක් මෙසේය. සසිත හඬ අවදි කරමින්,

“…මගේ නම්බර් වන් යුරෝපය. ඇමෙරිකාවත් නරක නෑ.  ඔස්ට්‍රේලියාවත් නරක නෑ.  ජපානෙත් හොඳයි”

ඊට පිළිතුරු දෙන කාන්චනා,

“…මට නම් ලංකාව ඇරෙන්න වෙන ඕනම රටක් ඉන්දියාව වුණත් කමක් නෑ”

අප කරමින් සිටින්නේ google සහ amazon හි ලාභයට මුක්කු ගැසීමට මේ සියල්ල භාවිතා කිරීමයි. මේ සියල්ල පිටුපස ඇති සමාජ සම්බන්ධතා සහ පන්ති සබඳතා සමග අප කටයුතු කරන තුරු,අපට මෙම අපූරු උපාංග සහ අවස්ථා සෑම කෙනෙකුටම ප්‍රයෝජනවත් වන ආකාරවලින් භාවිතා කිරීමට නොහැකි වනු ඇත. ප්‍රාග්ධනය දිගු කලක් තිස්සේ නව අවශ්‍යතා සහ ආශාවන් නිෂ්පාදනය කරයි. ඒ අන්කිසිවක් නොව,පරිභෝජනවාදයේ නිෂ්පාදනයයි. නිදර්ශනයක් ලෙස චීනයේ පසුගිය වසර තුන හෝ හතර තුළ පාරිභෝගිකවාදයේ දැවැන්ත වර්ධනයක් ඇතිවී තිබේ. ලෝක බැංකුව සහ ජාත්‍යන්තර මූල්‍ය අරමුදල මීට වසර විස්සකට පෙර චීන ජාතිකයින්ට උපදෙස් දුන්නේ මෙයයි,“ඔබ ඕනෑවට වඩා ඉතිරි කරනවා සහ ප්‍රමාණවත් ලෙස පරිභෝජනය නොකරනවා” යන්නයි. එබැවින් දැන් සැබෑ පාරිභෝගික සමාජයක් නිර්මාණය කිරීමට චීන ජාතිකයන් බැඳී ඇත. එයින් අදහස් කරන්නේ මිනිසුන්ගේ අවශ්‍යතා සහ ආශාවන් පරිවර්තනය වෙමින් පවතින බවයි. මීට වසර විස්සකට පෙර චීනයේ,බොහෝ දෙනාට අවශ්‍ය වූයේ බයිසිකලයක් වන අතර දැන් ඒ බොහෝ දෙනාට මෝටර් රථයක් අවශ්‍ය වේ. අද චීනයේ පමණක් නොව ආර්ථික වශයෙන් අතේ සතේ නැතිව හොම්ඹෙන් යන ලංකාවේ බොහෝ දෙනාගේද අවශ්‍යතාව රෝද හතරකට යාමය.

සසිත රූපවාහිනිය නරඹමින් අයිරාන්ගනීට මෙසේ කියයි.

“…මම වාහනයක් ගන්නවා “

අයිරාංගනී ඊට පිළිතුරු දෙන්නීය.

“…මං නං කියන්නෙ රෝද හතරකට යන්න කියලා “

කර්මාන්ත ශාලාවක වැටුප් හෝ ශ්‍රම කොන්දේසි සම්බන්ධයෙන් අරගල කිරීම ශ්‍රමිකයාගෙන් ගිලිහෙමින් තිබේ. ඒ නිසාම බොහෝ ආයතන ශ්‍රම කොන්දේසි මායිම් නොකරති. ශ්‍රම අයිතිවාසිකම් යනු තමන්ගේ අයිතියක් වග වර්තමාන සමහර ආයතනවල වැඩ කරන ශ්‍රමිකයින් දන්නේ නැත. එවැනි ආයතනවල ශ්‍රමිකයින් ආයතන ප්‍රධානීන් විසින් එළියට ඇද දමන්නේ ආයතන කැළි කසල එළියට විසිකරනවා හා සමානවය. 

සසිත ආයතනයට ඇතුල් වෙනවාත් සමගම ආයතන ප්‍රධානී විජේ සසිත අමතයි.

“…මට තමුසෙව අයින් කරන්න වෙනවා”

සසිත යටහත් පහත්ව මෙසේ කියයි.

“…සර් මට දෙන්න තියෙන සල්ලි ටික දෙන්න. මට මේ දවස්වල ප්‍රශ්න සර්”

පසුදා සසිත සිය මිතුරා සෞම්‍ය සමග විජේ හමුවීමට යති.

“…ලියවිලි දෙන්න තමුසෙලට”

සෞම්‍ය ගැම්මෙන් පිළිතුරු දෙයි.

“…සර් අපි මේ මනුස්සකමින් කතා කරන්නෙ”

විජේ තරහින් ඊට පිළිතුර සෙයි.

“…පුළුවන් නං ඔප්පු කරනවා  මං තමුසෙලට සල්ලි දෙන්න තියෙනවා කියලා”

“…එපොයින්මන්ට් ලෙටර් නැතුව  “…ඊටීඑෆ්,ඊපීඑෆ් කපන්නෙ නැතුව  “…සර්ල මෙහෙම තමයි ගේම   ගහන්නෙ”

කෙසේ වෙතත්, සමස්තයේ ආස්ථානයෙන්, වෘත්තීය අයිතීන් උදෙසා ගොඩනගාගෙන ඇති බොහෝ වෘත්තීය සමිති හා විවිධ වෘත්තීය අරගල අතර සම්බන්ධයක් නැත. ක්‍රමය විසින් නිෂ්පාදනය කරන නව අවශ්‍යතා සහ ආශාවන්,පරිභෝජනවාදය සමග ගැට ගැහෙන්නට කිසිවෙකුට කිසිවෙකුගෙන් උපදෙස් අවශ්‍ය නැත. එහෙත් නිෂ්පාදන ආකාරයන්ට සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේදැයි දැන ගැනීමට කිසිවෙකුට අවශ්‍ය නැත. මේ සියල්ල එකට එකතු කළහොත්,ධනවාදී සමාජයක් යනු කුමක්ද යන්න පිළිබඳ සමස්තය සහ මාක්ස් හඳුනා ගන්නා ප්‍රාග්ධන සංසරණයේ විවිධ කොටස්වල පවතින විවිධ ආකාරයේ අතෘප්තිකර සහ විරසකය පිළිබඳ චිත්‍රයක් ඔබට ලැබේ.

මාක්ස්වාදය යනු නූතනත්වයේ බොහෝ අංග රැඩිකල් ලෙස විවේචනය කරන න්‍යායකි. සියල්ලටම වඩා,සංස්කෘතියේ සහ සමාජයේ ආස්ථානයෙන් මාක්ස්වාදය උත්සාහ කරන්නේ නූතන සමාජයේ ප්‍රතිවිරෝධතා තුළ දැනටමත් පවතින ‘තවත් සම්පූර්ණ දියුණු වූ නූතනත්වයක්’ගෙන ඒමට ය. සමාජය තුළම විමුක්තියේ සහ ප්‍රචණ්ඩත්වයේ අපෝහකයක් ක්‍රියාත්මක වන අතර, සූරාකෑමෙන් හා විරසකයෙන් තොර සමාජයක් සාක්ෂාත් කර ගැනීම සඳහා සහ නූතනත්වය සහ ප්‍රබුද්ධත්වය ඔවුන්ගේ ස්වයං විනාශයෙන් ගලවා ගැනීම සඳහා මාක්ස්වාදය දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස ක්‍රියා කරයි. 

මෙම අපෝහකය සනාථ කිරීම සඳහා,මාක්ස්වාදය ධ්‍රැව තුනකින් සමන්විත ත්‍රිකෝණයක් සාදයි. එය එක් පැත්තකින් නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා පිළිබඳ සමාජ විද්‍යාවකි. තවත් පැත්තකින් එය අපෝහකයේ දර්ශනයක් වේ. මේ ධ්‍රැව දෙකට ඉහළින් දේශපාලන හා සමාජ ධාරාවක් ඇති අතර,ඒවා නිර්ණය කරමින් මාක්ස්වාදය කම්කරු පන්තියේ විද්‍යාවක්,දර්ශනයක් සහ දේශපාලන මාදිලියක් බවට පත් කළේය. එය එකවර ඓතිහාසික භෞතිකවාදයක්,අපෝහක භෞතිකවාදයක් සහ සමාජවාදී පන්ති දේශපාලනයක් ලෙස ක්‍රියාත්මක වුවද,දේශපාලනය සැමවිටම එහි මුල් තැනට පැමිණෙන්නේය.

අද බොහෝ විද්‍යාවන් ස්වයංසිද්ධව භෞතිකවාදී අපෝහකය ප්‍රගුණ කරන අතර,දාර්ශනිකව එය යාන්ත්‍රික භෞතිකවාදය සහ විඥානවාදී අඳුරු ගුහාව අතර දෝලනය වේ. මේ තුළ සම්මුතියකට ඉඩක් නැත. සංවාදයක්, සෙවීමක් නැත. ප්‍රංශ විප්ලවය සහ ජර්මානු විඥානවාදය එකම ඓතිහාසික මොහොතක පැති දෙකක් වුවද,ඊට සෘජුව එකට මුණගැසීමට නොහැකි වීම සියවස් ගණනාවක් ගොස් ඇති මේ මොහොතේත් අති විශාල රික්තයක් ඉතිරි කර ඇත. ගැටළුව එනම්,ජර්මානු විඥානවාදය මතුවිය හැක්කේ දේශපාලන විප්ලවයක් සිදු නොවූ ජර්මනියේ “පසුගාමී” තත්ත්වයන් තුළ පමණක් වීමයි. මෙහිදී අපට මූලික විරුද්ධාභාසයක් මුණගැසෙයි.

අද මාක්ස්වාදයේ අර්බුදය යනු හුදෙක් මාක්ස්වාදී ව්‍යාපාරවල සමාජ දේශපාලනික පරාජයන් පමණක් නොවේ. නෛසර්ගික න්‍යායික මට්ටමකින්,අර්බුදය මාක්ස්වාදයේ දාර්ශනික පදනම ලෙස අපෝහක භෞතිකවාදයේ පරිහානිය හරහා ද සුචිගත කළ හැකිය. මාක්ස්වාදය මූලික වශයෙන් කරන්නේ වෛෂයික හේතු සම්බන්ධතා අනාවරණය කර ගැනීමයි. මෙම ක්‍රමවේදය මගින් සත්‍යය විනිශ්චය කිරීමට පමණක් ඉඩ සලසයි. මාක්ස් ප්‍රවේශමෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමය තුළ පවතින ප්‍රතිවිරෝධතාව කාලානුරූපව අර්බුදයට තුඩු දෙන බවයි.

මාක්ස්,ධනවාදයම පෙරලා දැමීමට යොමු කරමින් යාන්ත්‍රික ධනේශ්වර නිෂ්පාදන මාදිලියේ දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යා ප්‍රකාශයන් නිෂ්ප්‍රභා කිරීමට යථාර්ථය විශ්ලේෂණය කිරීම භාවිතා කරයි. මාක්ගේ ප්‍රාග්ධනයේ වස්තුව ද්‍රව්‍යමය වශයෙන් නිර්ණය කරන ලද වස්තුවකි. මේ තුළ මාක්ස්ගේ ද්‍රව්‍යවාදී ක්‍රමවේදය පිළිබඳ සංකල්පය සහ ඔහුගේ සහයෝගිතාකරු එංගල්ස් නැවත නැවතත් විඥානවාදී සාමාන්‍යකරණයන් වෙත යොමුවීම අතර වැදගත් විරසකයක් පෙන්නුම් කරයි. 1846 දී පමණ එංගල්ස් සමග ලියද්දී මාක්ස් විසින් ජර්මානු දෘෂ්ටිවාදයේ මෙසේ සඳහන් කරනු ලැබේ.  “ඉතිහාසය සෑම විටම බාහිර සම්මතයකට අනුව ලිවිය යුතුය; ජීවිතයේ සැබෑ නිෂ්පාදනය ඉතිහාසයෙන් ඔබ්බට පවතින බව පෙනේ. නමුත් සැබෑ ඓතිහාසික දේවල් අධි භෞතික ලෙස පෙනේ”. මාක්ස් තවදුරටත් පවසන්නේ මෙය ස්වභාවධර්මය සහ ආත්මය අතර ප්‍රවාදයක් නිර්මාණය කරන බවයි. විභේදනය සඳහා නව ආකාරයේ වියුක්තයක් අවශ්‍ය වන බවයි. නැතහොත්,විශේෂිත අනන්‍යතාවය වළක්වන විශේෂිත නොවන අනුභූතික ක්‍රමයක් අවශ්‍ය වන බවයි.

කොහොමටත් සමාජ ප්‍රතිවිරෝධතාව එනම්,”පන්ති අරගලය”වෛෂයික සමාජ-ආර්ථික බලවේගවල බලපෑමකට ඌනනය කළ නොහැකිය. අප කළ යුත්තේ තවත් පියවරක් ඉදිරියට තබා ඒ අතරින් ගමන් කිරීමයි. භෞතිකවාදය සහ විඥානවාදය යනු සම-යැපීම, යනුවෙන් වූ එංගල්ස්ගේ සම්භාව්‍ය ප්‍රකාශය සලකා බලමු. එහිදී විඥානවාදය සමන්විත වන්නේ ‘ස්වභාව ධර්මයට’ වඩා ‘ආත්මයේ’ ප්‍රමුඛත්වය ප්‍රකාශ කිරීම තුළ වන අතර භෞතිකවාදය සමන්විත වන්නේ ස්වභාවධර්මයේ ප්‍රමුඛත්වය තුළය.

හේගල් පවසන පරිදි, ආත්මය සහ වස්තුව සහජයෙන්ම ‘මැදිහත්’වේ. එබැවින් ආත්මයේ දෘෂ්ටිකෝණයේ ‘ඥානවිභාගාත්මක’ මාරුවක් සෑම විටම වස්තුවේම ‘සත්‍ය විද්‍යාත්මක මාරුවක්’ පිළිබිඹු කරයි. එය හරියටම ආත්මයෙහි බැල්ම සෑම විටම දැනටමත් වටහා ගත් වස්තුව තුළට,එහි ‘අන්ධ ලපයේ’ වේශයෙන්,’වස්තුවට වඩා වස්තුවේ’ ඇති බව සටහන් කරීමක් වැනිය. මෙහිදී වස්තුව විසින්ම බැල්ම ආපසු ලබා දෙයි. එහි තේරුම ‘නිසැකවම,පින්තූරය මගේ ඇසෙහි ඇත. නමුත් මම ද පින්තූරයේ සිටිමි’ යන්නයි. ආත්මීයකරණය විසින් එහි ආත්මීය සංස්ථාපිතය මත යථාර්ථයේ යැපීම නම් කරයි. එමෙන්ම මේ තුළම ද්‍රව්‍යමය අතිරේකයක් සපයන අතර,පැල්ලමක් (එහි ඇසේ ඇති වෛෂයික බෙදීම) වේශයෙන් ආත්මය එහිම ප්‍රතිරූපයට නැවත ඇතුළත් කරයි. භෞතිකවාදය යනු වෛෂයික යථාර්ථය තුළ මා ඇතුළත් කිරීම පිළිබඳ සෘජු ප්‍රකාශයක් නොවේ. ඒ වෙනුවට,එය මා විසින් සකස් කරන ලද පින්තූරයට මා ඇතුළත් කර ඇති ප්‍රත්‍යාවර්තක පෙරළිය තුළ වාසය කරනු ලබන බව ඒත්තු ගැන්වීමයි.

මෑත දශක කිහිපය තුළ, හේගල්ගේ තර්කනය සහ මාක්ස්ගේ ප්‍රාග්ධනය අතර ඇති සම්බන්ධය පිළිබඳ නව අදහස් ඉදිරිපත් වෙමින් තිබේ. එය ක්‍රිස්ටෝපර් ආතර්, ෆ්‍රෙඩ් මොස්ලි හා ටෝනි ස්මිත් වැනි අය  මූලික වශයෙන් සැලකිලිමත් වූයේ මාක්ස්ගේ ඉතිහාසය පිළිබඳ න්‍යායට හේගල්ගේ බලපෑම සහ අවසානයේ සමාජවාදයේ ජයග්‍රහණය පිළිබඳව ය. නව දයලෙක්තිකය, ප්‍රධාන වශයෙන්, ඓතිහාසිකව නිශ්චිත සමාජයක් ලෙස, ධනවාදයේ ප්‍රාග්ධනයේ මාක්ස්ගේ න්‍යාය කෙරෙහි හේගල්ගේ තර්කනයේ බලපෑම සමඟ සම්බන්ධ වී ඇත. එබැවින් එය ඓතිහාසික දයලෙක්තිකයට වඩා වෙනස්වන බව ඉහත ලේඛකයෝ පෙන්වා දෙති. මේ අය ප්‍රාග්ධනයේ මාක්ස් න්‍යාය තුළ, ‘අපෝහකය’ යන යෙදුම මූලික වශයෙන් උත්සාහයන් තුනකට යොමු කරති. එනම්, ක්‍රමානුකූල  අපෝහකය (systematic dialectics), ඓතිහාසික අපෝහක විශේෂයක් (a species of historical dialectics), න්‍යායේ හා භාවිතයේ අපෝහකත්වය ( the dialectics of theory and practice) යනුයි.  මෙම කෘති හරහා ‘නව අපෝහකය’ ( New Dialectics ) යන නාමකරණයෙන් අපෝහකය පිළිබඳ නව අදහසක් ඉදිරිපත් වෙමින් තිබේ. ඔවුන්ගේ  විවේචනය  පොදුවේ හදුන් වන්නේ ‘ ක්‍රමානුකූල අපෝහකය’ ( systematic dialectics ) ලෙසිනි. මොවුන්ගේ මෙම “නව අපෝහකය” සම්බන්ධයෙන් මාක්ස්වාදීන්ගෙන් බරපතල විවේචන එල්ලවෙමින් තිබේ.

හේගල්ගේ යුක්තියේ දර්ශනය පිළිබඳ විවේචනයේ දී මාක්ස් ප්‍රසිද්ධියේ ලියා ඇත්තේ “න්‍යාය ජනතාව ග්‍රහණය කරගත් පසු භෞතික බලවේගයක් බවට පත්වන බව”යි. ආත්මීයත්වයේ වැදගත්කම පිළිබඳ මාඕගේ අවධාරණය ද ඔහු ස්ටාලින් කෙරෙහි නිශ්චිත ඉලක්කයක් ගැනීමට හේතු විය. සෝවියට් සමාජවාදී සමූහාණ්ඩුවේ සමාජවාදයේ ඇති ස්ටාලින්ගේ ආර්ථික ගැටලු පිළිබඳ මාඕගේ විවේචනය වූයේ”ස්ටාලින් මිනිසුන් සම්බන්ධයෙන් සැලකිල්ලක් නොදක්වන අතර ඔහු මිනිසුන්,මිනිසුන් ලෙස නොව මිනිසුන් දේවල් ලෙස සලකන බව”යි. ඇත්ත වශයෙන්ම දේවල්වල වෛෂයික පැත්ත පමණක් දැකීමෙන් දේවල්වල ආත්මීය පැත්ත බොහෝ දුරට මගහැරෙයි. ප්‍රංශ දාර්ශනික ඇලන් බදියු “දේශපාලනයේ ආත්මීයත්වය” පිළිබඳ ප්‍රශ්නය සඳහා ඉතා සුවිශේෂී ඉඩකඩක් වෙන් කරයි. බදියු “විරාමයේ නව්‍යතාවය”(“the novelty of the break”)ගැන කතා කරන විට,එය හුදෙක් ලෝක පරිවර්තනවල වස්තුවට වඩා ආත්මයේ භූමිකාව කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන ප්‍රවේශයකට ඇතුලුවෙයි. මිනිස් ආත්මයේ  හැසිරීම පිළිබඳව න්‍යායිකව කල්පනා කිරීමේදී ඇලන් බදියුගේ මැදිහත් වීම විසින් සැළකියයුතු කාර්යභාරයක් ඉටු කරනු ලැබේ. ඔහුගේ ‘හේගලියානු අපෝහකය’නම් ලියවිල්ලේ ‘ස්ථානය’,’ස්ථානයෙන් පිටත’,’අතිරික්ත'(‘place’, ‘out of place’, ‘excess’)යන සූත්‍රගත කිරීම ගමන් කරන්නේ මිනිස් ආත්මීයත්වය දෙසටය. ඔහුට අනුව සමාජ පරිවර්තනය යනු වෛෂයික නීතිවලින් වැඩ කිරීම පමණක් නොවේ. එහි පුද්ගල හෙවත් ආත්මීය ක්‍රියාකාරීතීත්වයක්ද බරපතල ලෙස අන්තර්ගතය. කිසියම් පරිවර්තන ක්‍රියාවකදී මිනිස්සු වැඩකරන විදියට, ඔවුන් සිතන විදිය ඇතුළත් විශාල මනෝභාවයක් දායක වෙයි. මේ සෑම දේකදීම මිනිස් මැදිහත්වීම විසින් ඒ ක්‍රියාව තීරණය කරනු ලැබේ. වාස්තවිකත්වය හා ආත්මීයත්වය පිළිබඳ න්‍යායික සාකච්ඡාවේ ජනප්‍රිය නිදර්ශනයක් වන “ප්‍රංශ විප්ලවය සහ තාපාංක තේ පෝච්චිය”(the French Revolution and the boiling teapot)යන්න මගින් ඔහු ඒ දෙක අතර ඇති වෙනස පහදයි. තේ පෝච්චියක ඇති ජලය ප්‍රමාණවත් තාපයකට නිරාවරණය වුවහොත් එය උණු වන අතර,මෙය සිදු විය හැක්කේ පුද්ගලයෙකු එය උදුණක් මත තැබීම නිසා හෝ ග්‍රහකයක් පෘථිවියට වැදී වායුගෝලයේ උෂ්ණත්වය ඉහළ නංවා ඇති නිසා ජලය උතුරා යන බැවිණි. අවශ්‍ය එකම දෙය තාපය වන අතර මෙම තාපය මිනිස් ක්‍රියාවෙන් නිපදවන්නේද යන්න ද්‍රව,ජලය වාෂ්ප බවට පත්වන ක්‍රියාවලියට අදාළ නොවේ. ඔහු කියන්නේ(ඉහත නිදර්ශනයට අනුව) වතුර රත්වීමේ ක්‍රියාවට අවශ්‍ය එකම දෙය “තාපය”මිස පුද්ගල මැදිහත්වීම නොවූවත් ප්‍රංශ විප්ලවය වැනි දේශපාලනික ක්‍රියාවකදී පුද්ගලයා හා පුද්ගල ක්‍රියාව හා පුද්ගල බලපෑම තීරණාත්මක බවයි. බදියු මෙතනදී ඉතාම වැදගත් අවධානයකට අපිව යොමු කරයි. ඔහු කියන්නේ ප්‍රතිවිරෝධී බලවේගයක් තම උතුරන තේ පෝච්චියට තර්ජනයක් වනු ඇතැයි යමෙක් කලබල විය යුතු නැති බවත් නමුත් දේශපාලන මැදිහත්වීමකදී එවැනි ප්‍රතිවිරෝධී බලවේගයක් සදාකාලික අනතුරක් බවයි. ආත්මය පිළිබඳ න්‍යාය සමස්ත ව්‍යාපෘතිය සඳහා  ඉතා වැදගත් වේ. ඒ අනුව එයින් කියවෙන්නේ, ඕනෑම දේශපාලනික ක්‍රියාවක ආත්මීය හෙවත් පුද්ගල බලපෑම එම ක්‍රියාවේ ප්‍රමාණාත්මක තැනේ සිට ගුණාත්මක තැන දක්වා යන ගමනට සීරියස් බවයි. එනම්,තීරණාත්මක වැඩ කොටසක් කරන බවයි.

දැන් අප කැමති වූවත් නැතත් එක දෙයක් පැහැදිලිය. ඒ ‘මිනිස් ආත්මයේ ක්‍රියාකාරීත්වය’ තේරුම් ගැනීම නම් ස්ථානයේදී සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදයට වඩා දුරක් මාක්ස්වාදීන් ලෙස අපි ගමන් කළ යුතුය යන්නයි. එය,දාර්ශනිකව කිවහොත්,අපගේ උත්සාහය හෙගලියානු,මාක්සියානු හා ෆ්‍රොයිඩියානු ආස්ථානයේ අනන්‍යතාව නිශ්චිතවම සංකල්පනය කිරීමයි. මනුෂ්‍යත්වය සහ එහිම අමානුෂික අතිරික්තය අතර පරතරය ලෙස මනුෂ්‍යත්වයටම ආවේණික වූ පරතරයක් පවතින බව එක් හෝ අප දන්නේ නැත. නැතහොත් අපට දැන ගැනීමට උවමනාවක් නැත. ඓතිහාසික හා අපෝහක භෞතිකවාදය අතර මෙම සම්බන්ධතාවය සහ සමාජ-දෘෂ්ටිවාදී ක්‍රියාවලීන් සඳහා මනෝවිශ්ලේෂණය යෙදීම පිළිබඳ නීරස සම්මත විවේචනයට නිසි මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක පිළිතුර අතර ව්‍යුහාත්මක ප්‍රතිසමයක් තිබේ.

“..ෂා මාරයිනෙ ඔයා,ඔයාට ගොඩක් පිං”

සසිත සිනහමුසු මුහුණින් ක්ෂණිකව මෙසේ කියයි.

‘’ ..ඒ වුණාට ඔයාට හරියන,හොඳ පඩියක් තියෙන රස්සාවක් හොයන්න එපැයි. එතකල්,මං ඔයාට ලැප්ටොප් එකක් එවන්නම්”

අද ධනවාදය මුහුණ දෙන ප්‍රධාන උභතෝකෝටිකය නම්,නව සාමාන්‍යය එහි වඩ වඩාත් මර්දනකාරී ස්වභාවය සඳහා පිළිගත හැකි සාධාරණීකරණයක් සොයා ගන්නේ කෙසේද යන්නයි. මාසෙල් මූස් සුප්‍රසිද්ධ න්‍යායට අනුව,පරිභෝජන ධනවාදයේ ස්වර්ණමය යුගයට ළඟා වීමත් සමග,පද්ධතියට මනුෂ්‍යත්වය සඳහා ඉතිරිව ඇත්තේ ඉතා සුළු ‘තෑගි’ පාර්ශලයකි. සසිත සහ සෞම්‍ය ඇතුළු අප ජීවත් වෙමින් සිටින්නේ කෙවැනි දේශපාලන ආර්ථික වටපිටාවක දැයි මාලක ඇඟිල්ල දිගු කර අපට පෙන්වයි. සියලු බොරු හා කපටි-කෞරාටකම් සහිත සසිත හා සෞම්‍ය තුළ කිසියම් ආකාරයක මානුෂිකවාදයක් ද වැඩ කරයි. නව ලිබරල් ධනවාදයේ තවදුරටත් මනුෂ්‍ය සම්බන්ධය ඉතිරි කරන ‘තැන’ ඇත්තේ භාණ්ඩය(තෑග්ග)කි. එනම් වෙළඳපොළයි. තෑග්ග යනු නව ලිබරල් ධනවාදයේ මානුෂික මුහුණ ඉතිරි කරන තැනයි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා”හි ප්‍රධාන චරිතය වන සසිත වන්නිගම යනු “ගිෆ්ට්නෙට්” නමැති අන්තර්ජාලය ඔස්සේ පාරිභෝගිකයන්ට තෑගි පාර්ශල් බෙදාහරින(ලංකාවේ පිහිටි”කප්රුක” නමැති ඔන්ලයින් ආයතනය මෙන්)ඔන්ලයින් ආයතනයක සේවය කරන එකම වෙළඳ සහායකයා වන 27  හැවිරිදි අවිවාහක තරුණයෙකි. ඔහු කරන්නේ පිට රටවවල සේවය කරන්නන් තම ඥාතීන්ට හා හිතවතුන්ට එවන තෑගි පාර්සල්  ඒ ඒ අයගේ නිවෙස් වෙත ගොස් ඒවා ලබා දීමය. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා”හි අපට පෙන්වන තෑගි ලබන්නන් බහුතරය  කාන්තාවන්ය. එනම් රැකියා සඳහා පිටරවලට ගොස් ඇති පිරිමින් විසින් සිය බිරින්දෑවරුන්ට හා ඥාති සහෝදරියන්ට එවන ත්‍යාගයන්ය. සිනමා කෘතිය ආරම්භයේ දී සසිත කුමාරිගේ නිවසට  තෑගි පාර්සලයක් රැගෙන  පිවිසෙයි. එක්විටම දොර විවෘත වන අතර කුමාරි එළියට පිවිසෙන්නීය. සසිත සැණින් වවුචර් පොත දිගුකරන අතර කුමාරි එහි අත්සන් කරයි. ඉන් අනතුරුව සසිත තෑගි පාර්සලය ඇය වෙත ලබාදෙයි. ඇය තෑග්ග අතට ගෙන හොඳින් විපරම් කරයි. කුමාරි සසිත දෙස යටසින් බලනු පෙනෙයි. ඇය තෑග්ග රැගෙන දොර වේගවත්ව වසා ඇතුළට යයි. ඒ හමුවීම ප්‍රේක්ෂකයාට දනවන්නේ පළමු හමුවීම ලෙසය. 

මෙහිදී ඒ ඒ ලබන්නන්ට එවන දේවල්වල මනුෂ්‍ය සම්බන්ධය සාදන්නේ ඉහතින් විස්තර කළ තෑග්ග හෝ තෑග්ග එවන පුද්ගලයා නොව එම තෑගි පාර්ශලය බෙදාහරින වෙළඳපොළට සම්බන්ධ වෙළඳ සහායකයා වන සසිතය. මාලක මෙහිදී කරන්නේ කුමක්ද? එනම්,ඔහු මිනිස් භාව ලෝකය හෙවත් මිනිස් සංවේදනා ගැඹුරු තැනකින් දේශපාලන ආර්ථිකයට සම්බන්ධ කිරීමයි. එය පතීගේ බඹරු ඇවිත් සිනමා කෘතියේ අවසානයට පොලීසියක් පිහිටුවීමට හෙවත් ධනේශ්වර සංස්ථාපිය ස්ථාපිත කිරීමට සමාන අවස්ථාවකි. 

මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” සිනමා වියමනේ ඇති සුවිශේෂත්වය වන්නේ,වර්තමාන ධනවාදී ලංකාවේ තරුණ පරම්පරාවේ පැවැත්ම පිළිබඳ ඇතැම් අර්බුද ඉතා හොඳින් විෂය කරගෙන එය අපූරු සිනමා අත්දැකීමක් බවට පෙරළන නිසාය.

තම සමීපතමයන්ගෙන් දුරස්ව ලංකාවේ හෝ වෙන යම් තැනක වෙසෙන අය තමන් ආදරය කරන අයට අන්තර්ජාලයෙන් ත්‍යාග යැවීම නම් ක්‍රියාවලියම ධනේශ්වර වර්ධනයේ එක් නිශ්චිත අවස්ථාවක් ඉඟි කරයි. මෙම අන්තර්ජාල තෑගි බෙදාහරින ආයතනයේ ”වෙළඳ සහායකයා” තමන් තෑගි යවන සහ ලබන ඇතැම් ස්ත්‍රීන් සමග ඇති කරගන්නා ලිංගික සම්බන්ධතා මාලාවක් චිත්‍රපටයට විෂය වේ. ඒ ස්ත්‍රීන් තමන් ආදරය කරන අය සමග සම්බන්ධ වන්නේ යම් කිසි ත්‍යාග වස්තුවක් ඔස්සේය. නිදර්ශනයක් මෙසේය. ලන්ඩනයේ වසන එක් පිරිමියෙකුගේ බිරිඳ වන කුමාරි සිය දරුවා සමග හුදෙකලාව ලංකාවේ වසන්නීය. සිය සැමියාගේ ආදරය ඇය වෙත එන්නේ ඔහු එවන ත්‍යාග වස්තු විලාසයෙනි. එනම් එය තව දුරටත් මානව-මානව සම්බන්ධයක් නොවේ. මානව-භාණ්ඩ සම්බන්ධයකි. මෙහි තව දුරටත් මානව-මානව සම්බන්ධයක් නඩත්තු වන්නේ සසිත හා එම කාන්තාවන් අතරය. ඒ නිසා ඒ ත්‍යාග බෙදා හරින තරුණ පිරිමියා සමග මිනිස් ඇසුරක් ඇති කර ගැනීමට ඒ සියලුම ස්ත්‍රීන් පෙළඹෙති. මෙවැනි ස්ත්‍රීන් ගණනාවක් “බහුචිතවාදියා”හි අපට දැකිය හැකිය. ඔහු හුදෙක් ගනුදෙනුකරුවෙකු නොවී ඒ ස්ත්‍රීන්ගේ ජීවන ගමනේ සහකරුවෙකුද,සවන්දෙන්නෙකුද,ලිංගික සතුට සපයන්නෙකුද පමණක් නොව,සෑම විටකම එම හුදෙකලා ස්ත්‍රීන්ගේ එකම ආරක්ෂකයා බවට ද පත් වේ. එහෙත් ඔහු එම  ස්ත්‍රීන් සලකන්නේ තමන්ගේ වෙනත් ඉලක්කයක් කරා යාමට භාවිත කළ හැකි උපකරණ ලෙසිනි. එක්තරා අවස්ථාවක සසිත සමග කතාබහක නියැළෙන මිතුරා සෞම්‍ය එම එක් ස්ත්‍රියක් හඳුන්වා දෙන්නේ “නාකි බඩුව” යනුවෙනි. මෙය මනුෂ්‍ය සම්බන්ධයකට වඩා වෙළඳ භාණ්ඩ හුවමාරුවකට ඌණනය කිරීමකි. 

සිනමා කෘතියේ එක් තැනක ස්කයිප් හරහා කාන්ති සසිතට කතා කරන අවස්ථාවක මෙසේ පවසයි.

කාන්ති ඊට දක්වන්නේ හැඟීම්බර ප්‍රකාශයකි.

“..එතකොට අපි දෙන්නට පුළුවන් රෑට කතා කරන්න, මූණට මූණ බලාගෙන නේද?”

සමාජ විද්‍යාඥයෙකු සහ මානව විද්‍යාඥයෙකු වන මාසෙල් මූස් (Marcel Mauss)”තෑගි” (The Gift) නමින් 1950 දී න්‍යායාත්මක කෘතියක් එළි දැක්වූයේය. මූස්ගේ තෑගි න්‍යායට අනුව, තෑගි හුවමාරුව යනු හුදු සරල ගණුදෙනුවක් නොව, ධූරාවලිය ඇතුළු සමාජ ව්‍යුහයන් නඩත්තු කිරීමේදී තීරණාත්මක කාර්යභාරයක් ඉටු කරන සංකීර්ණ සමාජ සංසිද්ධියකි. 

මූස්ගේ විග්‍රහයේ දී,තෑගි හුවමාරුව යනු සමාජ බැඳීම් සහ ධුරාවලි ස්ථාපිත කර ශක්තිමත් කරන මූලික යාන්ත්‍රණයකි. මෙම බැඳීම් සමාජ අන්තර්ක්‍රියා චක්‍රයක් නිර්මාණය කරන අතර එමගින් පුද්ගලයන් සහ කණ්ඩායම් සබඳතා ජාලයක් තුළ එකට බැඳේ. මූස්ට අනුව,තෑග්ගක් යනු හුදෙක් වස්තුවක් පමණක් නොව එය සමාජ අර්ථයන්, සාරධර්ම සහ අපේක්ෂාවන් මූර්තිමත් කරන්නකි. තෑග්ගක් දීමෙන්,දෙන්නා අතර ද්‍රව්‍යමය වස්තුවක් හුවමාරු කරනවා පමණක් නොව,ඒත් එක්කම තත්ත්වය,බලය සහ සබඳතා පිළිබඳ සමාජ පණිවිඩ ද ලබා දෙයි. ත්‍යාගයක් ලබා දීමේ ක්‍රියා,දෙන්නා සහ ලබන්නා අතර බැඳීමක් ඇති කරයි. හුවමාරුව යනු ධූරාවලිය පවත්වාගෙන යාමේ මාධ්‍යයයි. මන්ද එය මිනිසුන් අතර සබඳතා ශක්තිමත් කරයි. තෑග්ගක් දීමේ ක්‍රියාව ආපසු ගෙවිය යුතු ණයක් ලෙස දෙදෙනා අතර බැඳීමක් ඇති කරයි. ධුරාවලියේ සන්දර්භය තුළ,තෑගි හුවමාරුව පවතින සමාජ වෙනස්කම් සහ බල ගතිකත්වය ශක්තිමත් කිරීමට සේවය කළ හැකිය. නිදසුනක් වශයෙන්, ධුරාවලියේ සමාජවල,පුද්ගලයන් හෝ කණ්ඩායම් අතර තත්ත්වයේ වෙනස්කම් පෙන්වීමට සහ ශක්තිමත් කිරීමට තෑගි භාවිතා කළ හැකිය. තෑග්ගේ ස්වභාවය,හුවමාරුවේ වේලාව සහ එය සිදුවන සමාජ සන්දර්භය යන සියල්ල සමාජ ධුරාවලියන් සංඥා කිරීමට සහ ශක්තිමත් කිරීමට සේවය කළ හැකිය. තවද,මූස් තර්ක කරන්නේ තෑගි හුවමාරුව යනු “තරගකාරී ත්‍යාගශීලීත්වයේ” ආකාරයක් ඇතුළත් වන අතර එහිදී පුද්ගලයන් හෝ කණ්ඩායම් ඔවුන් දෙන තෑගිවල වටිනාකම හෝ වැදගත්කම තුළ එකිනෙකා අභිබවා යාමට උත්සාහ කරන බවයි.

සමස්තයක් වශයෙන්, මූස්ගේ තෑගි න්‍යායට අනුව,තෑගි හුවමාරුව යනු සමාජ සම්බන්ධතා,බැඳීම් සහ වෙනස්කම් හැඩගස්වා ශක්තිමත් කිරීම මගින් සමාජ ධුරාවලියන් නඩත්තු කිරීම සහ ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමේ කේන්ද්‍රීය කාර්යභාරයක් ඉටු කරන ප්‍රබල සමාජ භාවිතයකි.

“…මම හිතන්නේ අපි ඉතා හොඳින් සන්නිවේදනය කරන්නේ,අපගේ නිශ්ශබ්දතාවය තුළය.   එනම්,නොකියූ දේ තුළය. ඇත්තටම සිදු වන්නේ අඛණ්ඩ මග හැරීමකි. සන්නිවේදනය ඉතා භයානකය. වෙනත් කෙනෙකුගේ ජීවිතයට ඇතුල් වීම ඊටත් වඩා බියජනක ය. අප තුළ  ඇති හිස්කම අන් අයට හෙළි කිරීම බියජනක හැකියාවකි. ”

– හැරල්ඩ් පින්ටර්

බොහෝ විට අපි නිවැරදි වචන සොයන විට,අපි විරාමයක් තබමු. සමහර විට,අපට කිසිම අදහසක් නැත. සම්පූර්ණයෙන්ම නිශ්ශබ්දව සිටිමු. පින්ටර් ඔහුගේ නාට්‍ය තුළ අනුගමනය කළේ මෙයයි. පින්ටර් අනුගමනය කළේ,යථාර්ථවාදයට පක්ෂව පරිපූර්ණත්වය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමයි. මාලකගේ සිනමා කෘතිය වූ කලි වචන පිටුපස වචන වෙනුවට විශාල සෞන්දර්යාත්මක අසංවිධිත සිනමා රූපමය භාෂාවක පෙළහරකි. සිය කතාව ගෙන එන්නේ ඊට යටින් අගුලු දමා ඇති භාෂාවක් හරහාය. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා”සිනමා වියමන කියවිය යුත්තේ,කන් බිහිරි කරවන නිශ්ශබ්දතාවයේ තීරුවක් ලෙසය. එනම්,පින්ටර්ගේ නාට්‍ය පෙළක් කියවන ලෙසය.

සිනමා කෘතිය ආරම්භවන්නේ මෙලෙසිනි. ‘‘මෝටර් සයිකලයක් පණගන්වා ඇති ශබ්දය සමග කොළඹ නාගරික පරිසරයක පැරණි උස් සාප්පු සංකීර්ණ ගොඩනැ ගිල්ලක මුදුනක් රූපයේ සටහන් වේ. අහස වලාකුල් රහිතය. අවිධිමත් ලෙස එක්වරම රූපය දකුණට චලනය වෙමින් ඒ අසළවූ තවත් ගොඩනැගිල්ලක කොටසක් හසු කරගනී. රූපය වේගවත්ව එක සැනකින් ගැස්සී චලනයවී නවතී. එය මෝටර් සයිකලයක් පණගන්වන විට ඇතිවන චලනයකි. ඉන්පසු රූපය ඉදිරියට ධාවනය වීම ආරම්භවේ. අඳුරු ගොඩනැගිලි කිහිපයක ඉහළ වහල කොටස්,දැන්වීම් පුවරුවල කොටස් හසුකර ගනිමින් රූපය අවිධිමත් ලෙස චලනය වෙමින් ගමන් කරන්නේ මෝටර් සයිකලයක ගමන් වේගයට හා රිද්මයට සමාන්තරවය. දර්ශනය වන ගොඩනැගිලි අතර විවිධ ගෘහනිර්මාණවලට අයත් සිංහල, මුස්ලිම්, දෙමළ ව්‍යාපාරික ගොඩනැගිලිවල වහල කොටස් ආදි ගෘහනිර්මාණ ආකෘති දර්ශනය වේ. මහාපරිමාණ උසැති වෙළඳ පුවරුවල කඩවසම් තරුණයින්ගේ හා සුරූපි තරුණියන්ගේ විවිධ ඉරියව්වල සේයාරූ දිටිය හැක. ගොඩනැගිලි සංකීර්ණවල මුදුනත විදුලි සන්නිවේදන කුළුණු හා සැටලයිට් ඇන්ටනා දැකිය හැකිය. ගුවන් පාලම්, මංසන්ධි, ධාවනතීරු පසු කරමින් බයිසිකලය වේගයෙන් ඉදිරියට ඇදෙන අයුරු දර්ශනයවේ. රූපය ඒමේ අත හැරවෙමින් අවිධිමත් ලෙස සෙලවේ. ක්‍රමයෙන් මාර්ගවල නාමපුවරු,සුන්බුන් ගොඩනැගිලි,අබලිවූ ඉදිකිරීම් ආදිය දක්නට ඇත. විටක සමීප රූපවලින් ගොඩනැගිලි පෙනෙන අතර තවත් විටෙක දූර රූපවලින් ඈතට විහිදුණු ගොඩනැගිලි යායක් දර්ශනය වේ.’’

රූපයකට නිදහසේ රූපයක් ජනනය කළ හැකි අතර ඒ සමගම චරිත නිශ්ශබ්දව සහ සැඟවී සිටින ස්ථානය මත දර්ශනය තබා ගැනීමට ඔහු උත්සාහ කරයි. කෘතිය පුරාවට දිග හැරෙන සරල  ඩයලොග්වලට ඒ වචන අතර නිර්භීතව තබන නිශ්ශබ්දතාවය විසින් ඒවා වැඩිපුරම ප්‍රේක්ෂකයාට දැනෙන්නට හා පෙනෙන්නට සලස්වයි. මේ නිශ්ශබ්දතාවය යනු කිම? නිශ්ශබ්දතාවය යන්න කොටස් දෙකකට වෙන් කළ හැකිය. එනම්, වචනයක් කතා නොකරන විට සහ සමහරවිට භාෂාවේ ප්‍රවාහයක් භාවිතා කරන විට යන ඒ කොටස් දෙකයි. ඉන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? එනම්,අපට ඇසෙන කතාව අපට නොඇසෙන දේ පිළිබඳ ඇඟවීමකිය යන්නයි. එය අත්‍යාවශ්‍ය මඟහැරීමකි. නමුත් එය ප්‍රචණ්ඩකාරී,කපටි,දුක්ඛිත හෝ සමච්චල් කරන දුම් තිරයකි. සැබෑ නිශ්ශබ්දතාවය වැටෙන විට,අපට තවමත් දෝංකාරයක් ඉතිරි වන නමුත් එහි කිසියම් ආකාරයක නග්න ස්රූපයකට සමීප වේ. කථනය දෙස බැලීමේ එක් ආකාරයක් නම් එය කිසියම් ආකාරයක නග්න ස්රූපය වසා ගැනීම නිරන්තර උපක්‍රමයක් බව පැවසීමයි. මාලකගේ මේ සිනමා හරඹය දෙස බලා සිටින විට නිශ්ශබ්දතාව මහා දෝංකාර දෙන ශබ්ද කිරීමකට ලක් කළ බ්‍රිතාන්‍ය ජාතික නාට්‍ය රචකයෙකු,තිර රචකයෙකු සහ අධ්‍යක්ෂකවරයෙකු වන හැරල්ඩ් පින්ටර් නම් අග්‍රගන්‍ය කලාකරුවා මා මතකයට නිතැතින්ම නැගෙයි. පුද්ගලයෙකු යනු කවුරුන්ද යන්න පිළිබඳ හෙළිදරව් කිරීමේ ආකාරයක් ලෙස සහ ඔහුගේ චරිත සඳහා ක්‍රියාවක් ලෙස නිශ්ශබ්දතාවය භාෂාවට වඩා බොහෝ විට විශ්වාසදායක බව පින්ටර් තදින් විශ්වාස කළේය. සාමාන්‍යයෙන් අප සැබවින්ම කවුරුන්ද යන්න අප වඩාත් හොඳින් සන්නිවේදනය කරන්නේ වචන හරහා නොවේ යන්න ඔහුගේ අදහසයි. එහිදී ඔහුගේ අදහස වන්නේ,අපගේ වචන අතර විරාමයන් තුළ සහ අපගේ දුර්වලතා හෙළිදරව් වී ඇති බව කිව යුත්තේ කුමක්දැයි අපට හරියටම සිතාගත නොහැකි වන විට ඇති වන අපේම නිශ්ශබ්දතාවය තුළම පවතින්නක් බවය. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” පින්ටර්ගේ ඒ අදහස මනාව පසක් කරයි. පින්ටර් නිශ්ශබ්දතාවය ගැබිනි විරාමයක් ලෙස හඳුන්වන අතර එය සංවාද ප්‍රවාහයේ සම්පූර්ණ නැවතුමක් යැයි පවසයි. කෘතිය පුරාවට ඇති නිශ්ශබ්දතාවය විසින් පෙන්නුම් කරන්නේ චරිතය කෙතරම් විකාර සහගත ගැටුමකට මුහුණ දී ඇති බවත් ඔවුන්ට කීමට කිසිවක් නොමැති බවත්,එබැවින් ඔවුන් ආරම්භ වූ තැන සිට වෙනස් මානසික තත්ත්වයක සිටින බවත් යනුවෙන් පින්ටර් පවසන දේ මාලක සිය කෘතිය පුරාම මුමුණන බිඳෙන සුළු දෙබස් අතර සඟවන විරාමය ඒ බව මොනවට කියාපායි. 

අප ඉතා හොඳින් සන්නිවේදනය කරන්නේ,අපගේ නිශ්ශබ්දතාවය තුළ,නොකියූ දේයි. මාලක කෘතිය පුරා නිර්භයව තබන නිශ්ශබ්දතාව හෙවත් විරාමය  “අගුලු දමා ඇති භාෂාවක්” සිහි ගන්වයි. එය එහි අඛණ්ඩ යොමුවයි. භාෂාව වූ කලි එහි අර්ථය හා අරමුණ අහිමි වූ සන්නිවේදන මාධ්‍යයකි. විරාමයක් යනු උච්චාරණයක් ප්‍රවේශමෙන් ගොඩනැගීම වඩාත් නිවැරදිව නිරූපණය කිරීමට භාවිතා කරන දිගු පැකිලීමකි. අපට ඇසෙන කථාව අපට නොඇසෙන දේ පිළිබඳ ඇඟවීමක් යනුවෙන් මුලින් සඳහන් කළේ ඒ අනුවයි. මිනිස් කථනයේ අතාර්කිකත්වය සහ එහි සූක්ෂ්ම බව පින්තාරු කිරීම සඳහා ‘සංවාදයේ’ අහඹු බව ස්පර්ශ කිරීමට  මාලක උත්සාහ කරයි. අප මේ ජීවත් වන දඩිබිඩි යුගයක තමන්ගේ පළමු සිනමා වියමන තුළ මෙතරම් සංයමයක්, විනයක් සහිත නිශ්ශබ්දතාවකින් ඉදිරිපත් කරන්නට මාලක ගත් මේ උත්සාහය යනු විශාල ආත්ම විශ්වාසයක් හා ධෛර්යයක් සහිත වැඩකි.

මේ යුගයට අයත් “ආගම” යනු කුමක් දැයි මාලක අපට අමුවෙන් එහෙත් සිනමාත්මක සෞන්දර්ය භාෂාවකින් පෙන්වයි. මාලකගේ කලා භාවිතාවේ විශේෂයෙන් ඔහුගේ ගුවන්විදුලි නාට්‍ය තුළින් එන සෝපාහාසය මුසු උත්ප්‍රාසය “බහුචිතවාදියා”තුළින්ද මොනවට පෙන්වීමයි. මාලක විසින් නරඹන්නා ආගම පිළිබඳ භෞතිකවාදී සිතීමක් කරා නැවත රැගෙන යයි. 

මාක්ස් ප්‍රසිද්ධියේ කියා සිටියේ සියලු විවේචන ආරම්භ වන්නේ ආගම විවේචනය කිරීමෙන් බවයි. ආගම සම්බන්ධයෙන් මාක්ස් හා එංගල්ස් කරන්නෙ හේගල් අවසන් නොකළ වැඩ කොටස සම්පූර්ණ කිරීමයි. මාක්ස්ට අනුව ආගම යනු සමාජය ක්‍රියාත්මක වන ආකාරයට හේතු සහ නිදහසට හේතු සපයන මායාවකි. ඔහු කියා සිටියේ ආගම සමාජයේ අනෙකුත් සමාජ සංස්ථා හා සමාන බවයි. ඒ අනුව ආගම ද රඳා පවතින්නේ සමාජය තුළ පවත්නා ද්‍රව්‍යමය හා ආර්ථික යථාර්ථයන් මතයි. එයට ස්වාධීන පැවැත්මක් හා ඉතිහාසයක් නැත. “ආගමික ලෝකය යනු සැබෑ ලෝකයේ ප්‍රත්‍යාවර්තකයක්” (“the religious world is but the reflex of the real world”) යැයි ඔහු කියූයේ ඒ නිසාය. 

මාක්ස් සහ එංගල්ස්ට අනුව,මිනිසුන්ගේ එදිනෙදා ජීවිතය පාලනය කරන්නේ බාහිර බලවේගයන්ගේ මනස් තුළ ඇති අපූරු පරාවර්තනයකින් මිස අන් කිසිවකින් නොවෙයි. ප්‍රාථමික සමාජය තුළ මිනිසා පාලනය කළේ ස්වභාවධර්මයේ බලයෙන් වන අතර,නූතන ලෝකයේ මෙම බාහිර ආධිපත්‍යය ක්‍රියාත්මක කරන්නේ සමාජ ක්‍රමයේ පන්ති බලවේගයයි. මෙතෙක් පැවැති ස්වභාවධර්මයේ අර්චනකාමය (fetishism of nature) වෙනුවට මෙතැන් සිට “භාණ්ඩවල අර්චනකාමය” (fetishism of commodities)ට පැමිණෙයි. මාක්ස් ආගම පිළිබඳ සිය න්‍යාය වර්ධනය කළේ හේගල් මෙන්ම විශේෂයෙන් ෆොයබාහ්ක් ආදර්ශයට ගනිමින්ය. ඔහු සිය විවේචනය සඳහා යොදා ගත්තේ හේගල්ගෙන් විඥානවාදී අපෝහක ප්‍රවේශයත්, ෆොයබාහ්ක්ගේ භෞතිකවාදී පදනමත්ය. මිනිසා තමාගේම පරිපූර්ණත්වය අද්භූත දේට ප්‍රක්ෂේපණය කරන අතර මෙම ගුණාංගවල එකතුව ‘දෙවියන්’ ලෙස හඳුන්වයි. මෙම ක්‍රියාවලිය ඇත්ත වශයෙන්ම මිනිසා තමාගෙන් ඈත් කරන බව මාක්ස් පවසයි. දෙවියන් වැනි මිත්‍යාවන් නිර්මාණය කිරීමට මිනිසාව පොළඹවන්නේ ආර්ථික හා සමාජ බලවේග බව ප්‍රකාශ කිරීමේදී ඔහු ෆොයබාහ්ක් ඉක්මවා යයි. මාක්ස්ට අනුව,ආර්ථික පර්යාය තුළ දක්නට ලැබෙන විරසකයට යටින් පවතින හේතූන්වලින් මිනිසා නිදහස් නොවන තාක් මිනිසා තමාගෙන් විරසක වී ඇති බව හුදෙක් හඳුනාගැනීමෙන් යහපතක් සිදු නොවේ. මක්නිසාද යත්,“මිනිසුන්ගේ විඥානය විසින් ඔවුන්ගේ ජීවිත තීරණය කරන්නේ නැත. නමුත් ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධව,ඔවුන්ගේ සමාජීය පැවැත්ම විසින් ඔවුන්ගේ විඥානය තීරණය කරයි.” මානව දුෂ්කරතා සහ විරසකභාවය පිළිබඳ මාක්ස්ගේ විග්‍රහය ඔහුව ආගම විවේචනයේ සිට සමාජය විවේචනය කිරීම දක්වා ගෙන යයි. සමාජයේ සහ ආර්ථික ක්‍රමයේ රැඩිකල් වෙනසක් නොමැතිව ආගම බැහැර කළ නොහැකි බව ඔහු පවසයි. ආගම විවේචනය කිරීමෙන් පමණක් මිනිසුන්ගේ මනසින් ආගම ඉවත් කළ හැකි බව ඔහු විශ්වාස කළේ නැත. ඊට වෙනස්ව ආගම විවේචනය කිරීම සමාජය විවේචනය කිරීමේ මූලික පියවරක් ලෙස ගෙන සමාජය වෙනස් කිරීම පමණක් නොව ආගමේ පදනම ද විනාශ කරන විප්ලවවාදී දේශපාලන ක්‍රියාමාර්ගය සමග සමාජය විවේචනය ද අත්වැල් බැඳගත යුතුබව ඔහු පවසයි. මාක්ස්ගේ ආගම පිළිබඳ විවේචනයේ මූලික මූලධර්මය වන්නේ, රාජ්‍යය සහ සමාජය ඔවුන්ගේ නිශ්චිත,අසම්පූර්ණ,අසාධාරණ,අමානුෂික ස්වරූපයෙන් මනුෂ්‍යයන් තුළ මිනිසාගේ විකෘතියට අනුරූප වන ප්‍රතිලෝම හෝ විකෘති විඥානයක්,එනම් ආගමික විඥානයක් ඇති කරනවා යන්නයි.

දුප්පතුන්ට මේ ජීවිතයේ සතුට සොයාගත නොහැකි නිසා,ඊළඟ ආත්මයේදී එය සොයාගත හැකි බව ආගම ඔවුන්ට කියයි. මාක්ස් නිගමනය කරන්නේ අබිං පදනම් වූ මත්ද්‍රව්‍ය සේම,ආගම දුක් විඳීමට තාවකාලික විසඳුමක් පමණක් වන අතර එය දුක් විඳීමට සැබෑ හේතුව අමතක කිරීමට උපකාර වන බැවින් එය අතිශයින් හානිකර විය හැකි බවයි. මාක්ස් හා එංගල්ස් ආගම සම්බන්ධයෙන් කළ මේ අදහස් ප්‍රකාශයට පත් වන්නේ 1955 දි. ඒ “On Religion” තුළින්ය.

ඇත්තටම ආගම යනු කෝකටත් තෛලයකට වඩා වැඩි දෙයක්ද? ආගම යනු අසහනය සඳහා හේතු මුලින්ම සොයා නොගෙන ඒ මොහොතට සහනයක් ලබා ගැනීමට ඇති  මාර්ගයක් පමණි.

සසිත ඔහුගේ බොහෝ දුරකථන ඇමතුම් අහවර කරන්නේ ආගමික ප්‍රාර්ථනයකිනි.

‘’මං ටක්ගාලා කෝල් එකක් දෙන්නම්. ඔයා ඉන්නවනෙ රෑ වෙලා. මං ගන්නම් බුදු සරණයි එහනම්,උම්මා’’

සීමිත හා දුර්වල පව්කාර මිනිසුන් වන අපව ආගමෙන් වෙන් කරන පරතරය ආගමටම නිත්‍ය වේ. එය දෙවියන් වහන්සේව ඔහුගෙන් වෙන් කරයි. ඔහුව නොගැලපෙන සහ අසම්පූර්ණ,ඔහුගේ හදවතට විරුද්ධත්වයක් සටහන් කරයි. එනම්,නව ලිබරල් ගෝලීය ධනවාදයේ අශ්ලීල කෑදර ආර්ථිකය නිසා “බලාපොරොත්තු සුන් වූවන්ගේ බලාපොරොත්තුව” බවට ආගම පත්වීමයි. 

කාන්චනා පවසන දෙබස් ඊට කදිම උදහරණයයි.

‘’අපි දෙන්නා බැඳලා,එක තැනක ඉන්න පුළුවන් රස්සාවක් බලමු’’

සසිත හැඟීම්බර ලෙස කාංචනා දෙස බලා සිටියි.

“අපිට වරදින්නෙ නෑ. අපි කතරගම දෙයියන්ට බාරයක් වුණානෙ?”

සසිතගේ අක්කා සහ සසිතගේ මිතුරා සෞම්‍ය අතර ඇතිවන කතාබහ තවත් නිදසුනකි.

“..හැබැයි මේ කිසිම දෙයක් මල්ලිට අහුවෙන්න තියන්න එපා”

මම ගණ දෙයියො වගේ තමයි ප්ලෑන් කරන්නේ.”

සසිතගේ අයිරාංගනීගේ  නිවසේ සිටියදී  රූපවාහිනී හඬ තුළින් ඉදිරිපත් වී ඇසෙන්නේ  සමකාලින සමාජයේ  ජනමාධ්‍යයන්හි ප්‍රචාරණය වන ආගම  සහ මිත්‍යාව සම්බන්ධ  පිළිබිඹුවයි.

“ඈත අතීතයේ ඉඳලා එන පුරාණ ජ්‍යේතිෂ කාරණා එක්ක,ඔබ කුමන රැකියාවක  නිරතවෙන කුමන පුද්ගලයෙකු වුවත්, ඔබට සුබයි. ජ්‍යේතිෂයේ කර්ම ස්ථානය බලලා,මොන විදියෙ රැකියාවක්ද කරන්නෙ  සම්බන්දව,පළමුව දස වැන්නට තමයි ඇස යන්නේ. ඔබ නීතිඥයෙක් වෙයිද,ඔබ ඩොක්ටර්කෙනෙක් වෙයිද,ඔබ චාර්ටඩ් එකවුන්ටකෙනෙක් වෙයිද, ඔබ සොෆ්ට් වෙයාර් ඉන්ජිනියර් කෙනෙක්වෙයිද”

නව ලිබරල් ධනවාදී සංස්කෘතික සන්දර්භය තුළ බුදුදහම යනු කුමක්ද? එනම්,ලිංගික ක්‍රියාවකට පසු සුරතාන්තයෙන් කෙළවර වන ආකාරයේ හිස් අත්දැකීමකි. එය කෙනෙකුට කෙටි කාලීනව වඩා හොඳ හැඟීමක් මෙන්ම වඩා හොඳ සහනයක් ඇති කරයි. නමුත් බුදුදහම දිගු කාලීනව කෙනෙකුගේ ගැටළුවලට පිළියම් නොකරයි. මෙම ප්‍රභේදය තුළ,බුද්ධාගම දක්ෂිණාංශික ක්‍රිස්තියානි ධර්මයට වඩා අපගේ ද්‍රව්‍යමය තත්ත්වයන්ට අභියෝග කරන්නෙකු නොවේ.

තවත්  දිනක අයිරාංගනීගේ  නිවසේදී  රූපවාහිනියෙන් ඇසෙන හඬ තුළින් ඒ බව පසක් කරයි.

“ආයුබොවන්, දොරමඩලාව සංවාදාත්මක හරසරණිය. අද දොරමඩලාව සංවාද මාතෘකාව   සුන්දර ජීවිතය හා අසුන්දර ඒඩ්ස්. මං කැමතියි අපේ විද්වත් මණ්ඩලය,ඔබට හඳුන්වා දෙන්න. අපේ ආරාධනාවෙන්,දොරමඩලාව සංවාද මණ්ඩපයට වැඩම කර සිටිනවා,ශාස්ත්‍රපති පණ්ඩිත දොඩම්පහළ රාහුල රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ”

ස්ලාවෝ ජිජැක් ලියන පරිදි, “බුදුදහම ධනේශ්වර ගතිකත්වයේ පරිභෝජනවාදී ආතතිගත ආතතිය සඳහා පිළියමක් ලෙස කිසි විටෙකත් ඉදිරිපත් නොවන අතරම,එය අපට අභ්‍යන්තර සාමය සහ ස්වයං-යටත්වීම රඳවා ගැනීමට ඉඩ සලසයි. එය ඇත්ත වශයෙන්ම ධනවාදයේ පරිපූර්ණ දෘෂ්ටිවාදාත්මක අතිරේකය ලෙස ක්‍රියා කරයි.” අපගේ ආශාවන් මත පදනම් වූ මිත්‍යාවන් අභිබවා,ආශාවේ එක් එක් වස්තුවට යටින් ඇති රික්තයට මුහුණ දීමේදී බුදුදහම අපව “මනඃකල්පිතය තරණය කිරීමට යොමු කරන බව ඔහු පවසයි. මේ නිසා බුදුදහමෙන් කරන්නේ, කෙනෙකුගේ “සැබෑ ආත්මය” සොයා ගැනීම නොව,එවැනි දෙයක් නොමැති බව පිළිගැනීමයි. එනම්,”මම” යනු මායාවක්, බොරුවක් වග පෙන්වා දීමයි. ‘ආත්මය’ යනු මායාවක්, ව්‍යාජයක් බවයි. මහා අනෙකාගේ නොපැවැත්ම සම්පූර්ණයෙන්ම පිළිගන්නා එකම ආගමික චින්තන ධාරාව වන්නේ බුද්ධාගමයි. එසේ නම් විසඳුම බෞද්ධ ආචාර ධර්මවලින් සොයාගත හැකිද? එය වඩාත් මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක යෙදුමකින් පැවසුවහොත්,ප්‍රතිරෝධයන් විශ්ලේෂණය කිරීම පමණක් නොව, අවසානයේදී,’ඇත්ත වශයෙන්ම විශ්ලේෂණය කිරීමට කිසිවක් නැත. නිදහස් වීමට පියාපත් ගසා ඉගිල යාමට බලා සිටින සැබෑ ආත්මයක් නොමැත. ජාක් ලැකාන් සිය මනෝවිශ්ලේෂණ අධ්‍යයනයන් තුළ ස්වාමියාගේ රූපයෙන් ඒවා සෙවීමට උත්සාහ කිරීම ඔහුගේ චින්තනයේ ප්‍රමුඛව දක්නට ලැබුණි. අප තුළම අප සොයා ගන්නා අසම්පූර්ණත්වය ගැන හෝ ලෝකය තුළ අප හඳුනා ගන්නා අසම්පූර්ණත්වය ගැන කළ යුතු කිසිවක් නැත. අවම වශයෙන් අපගේ රෝග ලක්ෂණවල ග්‍රහණය ලිහිල් කිරීමෙන් ඔබ්බට,එම අසම්පූර්ණ බව ප්‍රථමයෙන් වටහා ගැනීමට පූර්ව කොන්දේසියකි. අපට කළ යුතු දේ පැවසිය හැකි ස්වාමියෙකු හෝ අපව බේරා ගැනීමට දියත් කළ හැකි වීරයෙකු නොමැත. මන්ද මෙම සංඛ්‍යා අපට අප තුළම නැගී සිටිය නොහැකි අසම්පූර්ණකම මගින් සංලක්ෂිත වේ. ලැකාන් විසින් අප බලාපොරොත්තු වූ දෙය පිළිබඳ අපගේ දැනුමේ සීමාවක් එම දෙයෙහිම සීමාවක් බව සොයා ගන්නා ලදී. අප බලාපොරොත්තු වූ දෙය අප ගැන අපගේ දැනුමේ සීමාවක් බව අනාවරණය වී ඇත්තේ ස්වයං සීමාවක් ලෙසය. වඩාත් නිශ්චිතවකිවහොත්, ‘ස්වයං’ සොයාගත හැකි යැයි අප සිතූ හිස්තැනයි.  ලැකාන් විසින් හඳුන්වනු ලබන ‘සංකේතාත්මක කප්පාදුව'(symbolic castration)යනු අහිමි කිරීමක් හෙවත් බැහැර කිරීමේ අභිනයකි. සංකේතාත්මක කප්පාදුව යනු භාෂාවට සහ සමාජ පිළිවෙළට ආවේනික සීමාවන් පිළිගැනීමයි. ස්නායු රෝග සඳහා,මෙම “සද්භාවාත්මක පරතරය” විශේෂයෙන් නොසන්සුන් විය හැක. එනම්,ආශාවේ පරමාර්ථය නැතිවීයාමකි. එයම ලබා දීම,ඵලදායි,උත්පාදනය කිරීම,විවෘත කිරීම සහ පවත්වා ගැනීම ආශාවේ අවකාශයයි. එහි අර්ථය අපගේ මිනිස් පැවැත්මේ ඉතා කලකිරවන ස්වභාවය,අපගේ ජීවිත සදහටම ඒකාබද්ධ නොවීම,කම්පන සහගත අසමතුලිතතාවයකින් සලකුණු වීම,මිනිසුන් වශයෙන් අපව සදාකාලික නිර්මාණශීලිත්වය කරා තල්ලු කරයි. 

අයිරාංගනීගේ  නිවසේ ආලින්දයේ ඇති සෝපාවේ ටීපෝව මත ජර්මනියේ නිෂ්පාදිත ලීටර් එකහමාරක පමණ ඔරෙන්ජ් ජූස් පැණිබීම බෝතලයක් හා වීදුරුවක් ඇත. සසිත රූප රාමුව මැද සිටින අතර ඔහුගේ රූපයෙන් රූපරාමු පිරී පවතී. සසිත හා අයිරාංගනී කතා කරන්නේ රූපවාහිනි බෞද්ධ වැඩසටහනක විකාශන හඬට සමගාමීවය. “බහුචිතවාදියා”හි උඩු මහල්වල නොයෙක් හේතු නිසා තනිව ජීවත්වන ස්ත්‍රීන්ගේ ආලින්දයේ ඇති පැතලි ස්මාට් රූපවාහිනී තිරයන්හි විකාශය වන වැඩ සටහන් අතර ප්‍රධාන අංගයක් ලෙස මාලක අපට පෙන්වන්නේ,බෞද්ධ ධර්ම සාකච්ඡාය. මේ ස්ත්‍රීන් තම තනිකම මකා ගන්නේ සසිතගේ සම්බන්‍ධයෙන් වන අතර ඔවුන් තම පාළුව මකා ගන්නේ මේ ධර්ම සාකච්ඡා ආලින්දයේ විකාශය වෙන්නට ඉඩ හැරීමෙනි. මෙතන ඇත්තේ කුමක්ද? එනම්? මේ නව ලිබරල් ආර්ථික ක්‍රමයේ ම අඩංගුවක් වන ජනමාධ්‍ය චැනල් විසින් ගොඩ නගා ඇති “බණ ආර්ථිකයේ” නරුමවාදී අශ්ලීලකමයි. මේ ධර්ම සාකච්ඡාවල හැඩය රියලිටි වැඩ සටහන්වලට සමානය. පසුගියදා සිදුවූ ‘ක්ලබ් වසන්ත’ට වෙඩි තැබීමේ සිද්ධියේදී ඔහුත් සමග ඝාතනයට ලක් වූ ‘කේ. සුජීවා’ගේ සැමියා  යනු කලින් මෙම බණ ආර්ථිකය විසින් නිර්මාණය කරන ලද ‘ජනප්‍රිය බණ තරුවකි. මිනිසුන්ගේ ආගමික සම්බන්ධය ඔවුන්ගේ ‘ආධ්‍යාත්මික සුවය’ (spiritual healing) ත් සමග පැවැති දෙයකි. නමුත් මේ යුගයේ ආගම පවතින්නේ මිනිසුන්ගේ ආධ්‍යාත්මයෙන් පරිභාහිරවය. එනම් අප අවට තිබෙන දෙයක් ලෙසය. එය තම ආධ්‍යාත්මයට නොව,තම ජීවිතයටද කිසිදු සම්බන්ධයක් නැත. මේ ඊට නිදර්ශනයකි.

“දැන් බලන්න මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ වඩින්න කලින්,බුදු හාමුදුරුවෝ ලංකාවට වඩින යුගය කියලා කියන්නේ,විජයත් ඇවිල්ල නෑනේ. එතකොට ලංකාවේ යම්කිසි වටිනා සක්‍රීය මානව සභ්‍යත්වයක් තිබිලා තියෙනවානේ. ඒ නිසානේ උන්වහන්සේ මේ සොලොස්මස් ස්ථාන,අටමස්ථාන ආදී තැන් තමන්ගේ පාදස්පර්ශයෙන්,පවිත්‍ර භාවයට පත් කළේ. ඒ වගේම තමයි ඔය ඕජ දීප,මණ්ඩදීප,වරදීප ආදී වශයෙන් අතීතයෙ කියවෙච්ච යුගවලත් හොඳ ශිෂ්ඨාචාරයක් තිබිලා තියෙනවානේ.”

අපගේ ආශාවන් මත පදනම් වූ මිත්‍යාවන් අභිබවා,ආශාවේ එක් එක් වස්තුවට යටින් ඇති රික්තයට මුහුණ දෙමින් “ෆැන්ටසිය තරණය කිරීමට”(traverse the fantacy)බුදුදහම අපව යොමු කරයි. ආශාව නමැති වස්තුව ෆැන්ටසීය ආකර්ශනයක් වුවද,මෙම ෆැන්ටසිය තුළ සැබෑවක් ඇත. ආශාවේ වස්තුව එහි ධනාත්මක ස්වභාවය තුළ නිෂ්ඵලය. නමුත් ඒ ඊට හිමි ස්ථානය නොවේ. වස්තුවක් ලෙස මමත්වය යනු තමාගේම පරමාදර්ශී ස්ථාවර ප්‍රතිරූපය සමග  ආත්මය හඳුනාගැනීමේ ප්‍රතිඵලයයි. එබැවින් ආත්මය යනු යථාර්ථයේ දී කිසිවක් නොමැති ආත්මීයත්වයේ සැලකිය යුතු හරයක ෆැන්ටසියකි. කෙනෙකුගේ උත්සාහයේ නිෂ්ඵල භාවය පිළිබඳ ඉවත් වූ තීක්ෂණ බුද්ධියට වඩා කෙනෙකුගේ ආශාවට කොන්දේසි විරහිත විශ්වාස වන්තභාවයේ වැඩි සත්‍යයක් ඇත්තේ එබැවිනි. අසාර්ථක වීමට නියමිත ආශාවෙන් ඈත්ව සිටීමට උත්සාහ කරනවාට වඩා,අපි මිත්‍යාවන්ගෙන් තොරව ඊට ඇතුල්වීමට උත්සාහ කරමු. එසේ කිරීමෙන් අප වස්තුවට ආරෝපණය කරන ගුණාංග මගින් එම සම්බන්ධතාවයේ ස්වභාවය තීරණය කරනවාට වඩා අපගේ වස්තූන් සමග  සම්බන්ධ වීමේ නව,පොහොසත්, ආගන්තුක ක්‍රම සොයා ගැනීමේ හැකියාව අපට විවෘත වේ. එබැවින්,බුදුදහම විසින් කරන්නේ,කෙනෙකුගේ “සැබෑ ආත්මය” සොයා ගැනීම නොව,එවැනි දෙයක් නොමැති බව පිළිගැනීමයි. මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක අර්ථයකින් කිවහොත්,යමක ප්‍රතිරෝධයන් විශ්ලේෂණය කිරීම පමණක් නොව,අවසානයේදී,ප්‍රතිරෝධය විශ්ලේෂණය කිරීමක් හැර අන් කිසිවක් නැත යන්නයි.

මේ තවත් දිනක  අයිරාංගනී නිවසේ රූපවාහිනී හඬයි.

“..ඒ සියල්ලත් එක්කම අපි අරගෙන ආපු උරුමය බලන්න. බුද්ධ ශාසනය ගත්තොත්,ඉන්දියාවෙන් බුදුදහම අතු ගෑවිලා,ජගද්දලා,වික්‍රමශීලා,ඕදන්තපුරි,නාලන්දා විශ්ව විද්‍යාලවල,තිබිච්ච ඒ සියල්ල මෝගල් අධිරාජයා විනාශ කරලා,එනකොට ලංකාව ඇතුලේ අභයගිරිය,මහා විහාරය,ආදී මහා කේන්ද්‍රස්ථාන බිහිවෙනවා. ඒ විතරක් නෙමෙයි,අපි දන්නවා එදා වළගම්බා රාජ සමයේදි,අපේ ලංකාවේ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪය දක්වා,කටපාඩමින් ආරක්ෂා කරගෙන ආපු,වාචෝද්ගත සම්ප්‍රදායේ නියමුවො,අපේ ශ්‍රී ලාංකික භික්ෂූන් වහන්සේලා.”

බුදුදහම අනුව,ආචාර ධර්ම යනු අවසානයේ දැනුම සහ නොදැනුම පිළිබඳ ප්‍රශ්නයකි. අපගේ තෘෂ්ණාව (ආශාව),භෞතික භාණ්ඩ කෙරෙහි අපගේ බැඳීම,අපගේ නොදැනුවත්කම විසින් සකස් කරනු ලැබේ. එබැවින් ඉන් කෙනෙකුට ගැලවීම ලැබෙන්නේ නිසි දැන ගැනීමෙනි. බූදහමට තීරණාත්මක වන්නේ වස්තුවේ සිට සිතන්නා වෙතම ගමන් කරන ප්‍රත්‍යාවර්තී වෙනස් වීමයි. එහිදී නිරීක්ෂකයාගේ දෘෂ්ටිකෝණය හැර අන් කිසිවක් වෙනස් කරන්නේ නැත. මෙම මාරුව යනු විශාල වේදනාවක් ඇතුළත් ක්‍රියාවලියකි. එය හුදු විමුක්තියක් අත්කර ගැනීමකට වඩා භාණ්ඩ අර්චනකාමයට හා කාමභෝගී සතුටට හොඳ පියවරකි. 

එය කෙනෙකුගේ අශ්ලීල ආශාවන් අහිමි වීමේ ප්‍රචණ්ඩ අත්දැකීමකි. බෞද්ධ ප්‍රබෝධය කරා යන මාවත ආරම්භ වන්නේ “තුවාල වූ නිර්දෝෂීභාවය” (injured innocence) යන ප්‍රාථමික හැඟීම් කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීමෙනි. එහි තේරුම හේතුවක් නොමැතිව අසාධාරණයක් විඳීමයි.

මෙය වූ කලි, සෑම ජීවියෙකුටම සහයෝගය දැක්වීමේ හා ඕනෑම කෙනෙකු කෙරෙහි ඕනෑවට වඩා ඇල්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ බෞද්ධ ආචාර ධාර්මික ගුණයයි. බෞද්ධ දර්ශනය විසඳුමක් ලෙස ඉදිරිපත් කරන්නේ විශ්වීය උදාසීනත්වයකි. එය ඕනෑවට වඩා සංවේදනාවන්ගෙන් ඉවත් වන්නේ කෙසේද යන්න ඉගෙන ගැනීමකි. බෞද්ධ දර්ශනයට විශ්ව අනුකම්පාව ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙසට පහසුවෙන් හැරවිය හැක්කේ මේ නිසාය.

සමාජය යහපත් අතට හැරවීමට තාක්ෂණයට ඇති හැකියාව ගැන මුලදී උද්දාමයට පත් වුවද,නව තාක්ෂණයන්,විශේෂයෙන්ම ජංගම දුරකථන හා බැඳුණු සමාජ ජාලා අපගේ ප්‍රජාවන්ගේ සමාජ දේහය ඛාදනය කරන්නේ කෙසේද යන්න Sherry Turkle ගේ වසර විස්සක පර්යේෂණ අත්දැකීම් අලලා ලියූ “Reclaiming Conversation”හි විස්තර කරයි. ඊට අනුව,ප්‍රධාන සමාජ ජාලයක් වන ෆේස්බුක් යනු ඕනෑම ආකාරයක ජීවිතය පිළිබඳ හොඳ විස්තරයකි. සමාජ මාධ්‍ය පිළිබඳ අපගේ අත්දැකීම වූ කලි, අපගේ ජීවිතයේ වරණීය පරමාදර්ශයන් අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් නිෂ්පාදනය කිරීම සහ හුවමාරු කිරීම මගින් නිෂ්පාදනය කරන ලද සාමූහික ෆැන්ටසියකි. ඒ තුළ අප අත්විඳින දේ,අපට පැවසිය යුතු යැයි අපට හැඟෙන දේ සහ අප පැවසූ දෙයට ආරෝපණය කරන අර්ථය අතර ප්‍රායෝගිකව ප්‍රතිරෝධයක් පවතී. මෙහි ප්‍රතිවිපාකය නම් සංකීර්ණ,යථාර්තය යටපත් කර (නොසලකා හරින ලද හෝ අවහිර කරන ලද),ෆැන්ටසීය හෙවත් මායාකාරී ‘යථාර්ථයක්’ සදාකාලික කරවීමයි. 

දුරකතනය යනු දුරස්‍ථ සිටින අයට කතාබහ කිරීම සඳහා නිපදවූ උකරණයකි. එය අද වෙනත් වැඩ ගොඩක ප්‍රධාන උපකරණය බවට පත්වී එහි ප්‍රධාන අරමුණ(කතාබහ)අතිරේකයක් බවට පත්වී තිබේ. තව දුරටත් පුද්ගලික පරිගණකයක් හෝ පුද්ගලික ජංගම දුරකථනයක් යනු අප එහා මෙහා ගෙන යන වස්තුවක් නොව,එය අප තුළම ජීවත් වන වස්තුවකි. තාක්ෂණික ත්වරණය(technological acceleration)අපගේ ග්‍රහලෝකය,අපගේ සමාජය සහ අපව පරිවර්තනය කර ඇත. නමුත් මේ දේවල් පිළිබඳ අපගේ අවබෝධය ඒ හා සමානව පරිවර්තනය කිරීමට එය අසමත් වී ඇත. බොහෝ අය සමාජ මාධ්‍ය හරහා දුරස්ව ජීවත් වන මිතුරන් මුණගැසෙති. වර්තමානයේ ජීවත් වන මිනිස්සු ඔවුන්ගේ ‘ආත්ම මිතුරන්’ සොයා ගැනීමට සමාජ මාධ්‍යවල විස්මිත සම්බන්ධතාවය භාවිතා කරති. 

සසිත සහ සිය අක්කා  අතර  කතා බහේදී  කාන්තිව හමුවීම ගැන සසිත  මෙසේ කියයි.

“…මං දැන් සැරයක් කිව්වෙ,හම්බ වුණේ ෆේස්බුක්වලින්. ඊට පස්සෙ ස්කයිප් වලින්”

මාධ්‍ය න්‍යායාචාර්ය Geert Lovink පවසන්නේ අප නව යුගයකට පිවිස සිටින බවයි. එනම් “සමාජ මාධ්‍ය වේදිකාවල දෘෂ්ටිවාදය ලෙස ආධිපත්‍යවාදී යුගයකට”පිවිස ඇති බවයි. දෘෂ්ටිවාදය එහි ආත්මය නිර්මාණය කරයි. ලොවින්ක් සටහන් කරන පරිදි සමාජ මාධ්‍ය ක්ෂේත්‍රය එහි ආත්මයන් ඔන්ලයින් ලෙස නිර්මාණය කරයි. ඔන්ලයින් නොමැතිව සමාජ මාධ්‍ය විෂයක් තිබිය නොහැක. නමුත් මෙය පරිහරණය කරන බොහෝ ඔන්ලයින් ගණුදෙණු කරන අය,ව්‍යාජ සමාජ මාධ්‍ය සහ සැබෑ සමාජ මාධ්‍ය අතර වෙනස හඳුනා නොගනී. එය එහි සුන්දරත්වය අතිශයෝක්තියට නංවන ඡායාරූප හෝ එය සපියෝලිංගික පෞරුෂයක් ලෙස ඉදිරිපත් කරන පළ කිරීම් බෙදා ගනී. මිනිසුන් භයානක යැයි ඔබ සිතන්නට පටන් ගන්නේ නම්,ඔබට සැමවිටම සමාජ මාධ්‍ය වෙත විවෘතු විය හැකි යැයි ලෙවින්ක් පවසයි. “නිවැරදි පුද්ගලයන්ට නරක තාක්ෂණයක් වටා වැඩ කළ හැකි වූවද,වැරදි මිනිසුන් හොඳ එකක් පවා අවුල් කරයි” යනුවෙන් පවසන දේතුළ සිතන්නට යමක් ඉතිරි කරයි.

පාරේ යන ඕනෑම මෝඩයෙකුට කිසියම් කෙනෙකු ඇගයීමට හැකි නම් කීර්තියෙන් ඇති වැඩේ කුමක් දැයි ලෙවින්ක් අසයි. එමෙන්ම මිනිසා ප්‍රතිවිරෝධතාවල ප්‍රධානියා යන්නට සමාජ මාධ්‍ය තරම් නිදර්ශනයක් තවත් නැතැයි ඔහු කියයි.

වර්චුවල් අවකාශයක් හරහා හැදෙන සම්බන්ධයක් තුළ, ආදරය සහ වෛරය එකම තලයක මෙන් පිහිටා ඇත. වස්තුවට බලපෑම් දෙකම විකල්පව ඇති කළ හැකි අතර,ආත්මය සහ වස්තුව අතර සම්බන්ධය නොවිසඳී පවතී. ආදරයේ බලපෑමේ ප්‍රභාවෙන් මත්වූ විට, වස්තුව “පරමාදර්ශී”(Ideal)ලෙස පෙනේ. යමෙකුගේ ආදරයේ නිශ්චල රාමුව තුළ චිත්‍රයක මෙන් ග්‍රහණය කර ඇත. එහෙත්,එය එහි දුර්වලතාවය හෙළිදරව් කර එහි පරමාදර්ශී ප්‍රතිරූපයට ගැලපීම නතර කළ වහාම,එය වහාම ආක්‍රමණශීලීත්වය අවුස්සමින් අවමානයට පත් කරයි. කීර්තිමත් පුද්ගලයාගේ රූපය සමග හඳුනාගැනීමේ ක්‍රියාව මේ අනුව මනඃකල්පිත එකකි. එනම්,මනඃකල්පිත හඳුනා ගැනීම ආත්මය අතර කිසියම් පැකිලීමේ ක්‍රීඩාවක යෙදේ. එය පුද්ගලික බලය සහ දුර්වලකම පිළිබඳ හැඟීමක් වැනිය.

ස්ලාවෝ ජිජැක් කාලයක සිට කියමින් සිටින,  “They know what they do, but they do it anyway” යන නරුම ප්‍රකාශය බැරෑරුම් ලෙස සලකා මෙය සමාජ මාධ්‍ය වෙත අදාළ කරමු. අන්තර්ජාලය එහි අධිපතිවාදී අවධියට පැමිණ ඇත.

තවද,අනුකරණය කිරීමේ සෑම උත්සාහයක් තුළම අසාර්ථක වීමේ අපේක්ෂාවක් සටහන් වී ඇති බව පෙනේ. මගේ අනුකරණය අකාර්යක්ෂම විය යුතුය. එය අනෙකෙකුගේ අඩිපාරේ යන නිසා පමණක් නම්,පුද්ගලයාගේ උත්සාහය සහ ආකෘතිය අතර අනිවාර්යයෙන්ම පරතරයක් ඇති වනු ඇත. ඔවුන්ගේ පදනම් ලෙස සමහර ප්‍රසිද්ධ පුද්ගලයන් ආදර්ශයක් ලෙස නිරූපණය කරන එම මාධ්‍ය විසින්ම ඔවුන්ගේ දුර්වල රුචි අරුචිකම්,අවුල් සහගත පෞද්ගලික ජීවිතය හෝ සැක සහිත වෘත්තීය තේරීම් සඳහා අනෙක් අයව පොළඹවනු ඇත. මෙය සිත් ඇදගන්නාසුළු පටලැවිල්ලක් ඇති කරයි. එහි ආකර්ෂණය පිළිකුල සමග මිශ්‍ර වේ. ආදරය වෛරය සමග මිශ්‍ර වේ. පරමාදර්ශී කීර්තිමත් පුද්ගලයන් සමාජ මාධ්‍ය තුළ,විකාර සහගත චරිත බවට පත්විය විය හැකිය. මොහොතක දැනුම්දීමකින් “එය” නැති විය හැකිය.

සසිත හා සිය පෙම්වතියක්  වන කාන්චනා අතර  සංවාදය  අවසන් වන්නේ  මෙලෙසිනි.

“…තමුසෙගෙ හෙළුවෙන් ගත්ත ෆොටෝසුයි, 

තමුසෙයි මායි සෙක්ස් කරද්දි හොරෙන් වීඩියෝ කරපුවායි 

දෙකම අල්ලලා ඉන්ටර්නෙට් එකේ දාලා පබ්ලිෂ් කරනවා. 

එතකොට තමුසෙ බම්බු ගහනවා’’

ෆෙඩ්රික් ජේම්සන් දශක කිහිපයකට පෙර නිරීක්ෂණය කළ පරිදි, නූතන ධනවාදයේ මෙහෙයුම් මෙහෙයවනු ලබන්නේ ගතානුගතික ආගම්වාදයෙන් නොව,සාම්ප්‍රදායික සමාජවල රැඩිකල් විවේචන හා විනාශය මගිනි. මෙය සමජාතීය අවකාශයක් විවර කරයි. එවිට ප්‍රාග්ධනයට අභිමතය පරිදි විනිවිද යා හැකිය. එහි හරය වන්නේ පරිශීලකයින්ට සහභාගී වීමට සහ “දිනට පැය 24” අත්විඳීමට,නිරන්තරයෙන් යාවත්කාලීන වීමට සහ අන්‍යයන් සමග නොනවතින ලෙස බෙදා ගැනීමට වන ඇමතුමකි. යම් දුරකට,එය රැඩිකල් ලෙස සමාජගත වූ මනෝභාවයක දර්ශනයකි. ධනේශ්වර පුද්ගලයාගේ සාම්ප්‍රදායික ආකෘතියට වඩා බෙහෙවින් වෙනස්, සමාජ භූමිකාව සහ අභ්‍යන්තර ජීවිතය අතර වෙනස ගැඹුරින් අගය කරනු ලැබේ. පොදු සහ පෞද්ගලික ක්ෂේත්‍ර අතර ඇති වෙන්වීම නිසා කෙනෙකුට නිවසේ “සුවපහසු අභ්‍යන්තරය” තුළ පදිංචි වීමට හැකි වේ. පුද්ගල සමීපත්වයේ රූපයක් හෝ,වෝල්ටර් බෙන්ජමින් ලියන පරිදි,“මකුළු දැලකට” සමාන සෞන්දර්යාත්මක ස්වරූපයකි. “සාතනික තෘප්තියේ” ගුහාවකි.

නව සබඳතා ගොඩනගා ගැනීමට ද තාක්ෂණය පහසු කර ඇත. මෙය මිනිසුන්ට ආදර හවුල්කරුවන් සොයා ගැනීම, නව මිතුරන් ඇති කර ගැනීම,සහ හවුල් විනෝදාංශ හෝ හේතූන් වටා ප්‍රජාවන් ගොඩනැගීම පවා පහසු කර ඇත. එපමණක් නොව,තාක්‍ෂණය සමීපභාවය සහ චිත්තවේගීය සම්බන්ධතාවය සඳහා නව අවස්ථා ද නිර්මාණය කර ඇත. ලිංගික සම්බන්ධතා,ඔන්ලයින් ආදරය සහ වර්චුවල් යථාර්ථය ඉහළ යාමත් සමග,මිනිසුන්ට දැන් ඔවුන්ගේ ලිංගිකත්වය සහ චිත්තවේගීය අවශ්‍යතා කලින් කළ නොහැකි වූ ආකාරවලින් ගවේෂණය කළ හැකිය. තවද,සමාජ මාධ්‍ය විසින් සංසන්දනය කිරීමේ සහ තරඟකාරිත්වයේ සංස්කෘතියක් නිර්මාණය කර ඇති අතර,මිනිසුන් නිරන්තරයෙන් තම ජීවිතය අන් අය සමඟ සංසන්දනය කරමින් කැමති,අදහස් සහ අනුගාමිකයින් හරහා වලංගුභාවය සොයමින් සිටිති. මෙය පරිපූර්ණත්වයේ සංස්කෘතියක් නිර්මාණය කර ඇති අතර මිනිසුන්ට ඔවුන්ගේ සබඳතාවල අවදානමට ලක්විය හැකි සහ අව්‍යාජ බව දැනීම දුෂ්කර කර ඇත. තවත් වැදගත් උපාය මාර්ගයක් වන්නේ සම්බන්ධතාවය සහ සමීපත්වය ප්‍රවර්ධනය කරන ආකාරවලින් තාක්ෂණය භාවිතා කිරීමයි. මෙයට ආදරණීයයන් සමග සම්බන්ධව සිටීමට වීඩියෝ ඇමතුම් හෝ පණිවිඩ යෙදුම් භාවිතා කළ හැකිය.

සමාජ මාධ්‍යවල කරන ලද ප්‍රකාශවල තත්ත්වය පුද්ගලික හෝ පොදු හෝ එම පදයේ සම්ප්‍රදායික අර්ථයෙන් නිල නොවේ. ඒ වෙනුවට,එය මෙම තර්කනය සම්පූර්ණයෙන්ම බැහැර කරයි. තොරතුරු ප්‍රවාහයට සහභාගී වීමේ සෑම ක්‍රියාවක්ම මනෝභාවයට සම්බන්ධ කරයි. නමුත් එය පුද්ගලික නොවේ. එය පොදු නොවන නමුත් අන් අයට දෘශ්‍යමාන වේ. මේ සියල්ල සිදු වන්නේ පවතින සමාජ සම්බන්ධතා ප්‍රමිතිගත කිරීමට සහ නොවැළැක්විය හැකි ලෙස නිරූපණය කිරීමට නියමිත කර්මාන්තයක් තුළ ය. එනම්,’ඉන්ටර්නෙට් හෙවත් අන්තර්ජාලය තුළය. එය එහි ප්‍රේක්ෂකයින් සමූහයක සාමාජිකයන් ලෙස සමාජගත කරයි. මෙම අර්ථයෙන් ගත් කල,“පසු ධනවාදයේ පැවැත්ම”,තියඩෝර් ඇඩෝනෝ ලියන්නේ,“ස්ථිර ආරම්භක චාරිත්‍රයක්” ලෙසය.

සමකාලීන ධනවාදය මෙන්,එය අපව සමාජගත කරන්නේ නම්‍යශීලීවීමට සහ වෙනස් වන තත්වයන්ට අනුවර්තනය වීමටය. එබැවින් පුද්ගලයා ඒකාධිකාරයේ යන්ත්‍රයේ දැති රෝදයකට වඩා “ස්වයං ව්‍යවසායකයෙකු” ලෙස හැඩගස්වයි. ඒ අතරම,නිරීක්ෂණ සහ නිරීක්ෂණය කිරීමේ ක්‍රියාවන්,මෙම සමකාලීන  සහභාගීත්ව ක්‍රම,වර්තමාන “යැපෙන මධ්‍යම පංතිය” සඳහා ප්‍රසිද්ධ පුද්ගලයින් ආදර්ශ බවට පත් කරයි. මධ්‍යම පන්තිය ඔවුන්ගේ ප්‍රමාණවත් බව පරීක්‍ෂා කරන ක්ෂේත්‍ර ලෙස නව සන්නිවේදන ආකාර අත්විඳිති. සන්නිවේදන කුසලතා සහ ඔවුන්ගේ අවධානය නම්‍යශීලී ලෙස පරිවර්තනය කිරීමට ඇති හැකියාව,එය වටහා ගත යුතු දේ දෙසට යොමු කරයි. වැදගත් වන්නේ නීති සහ හැඩතල තීරණය නොකළ සහ නිරන්තරයෙන් නැවත අර්ථ දක්වා ඇති ක්‍රීඩාවක “දිගටම” රැඳී සිටීමේ අත්‍යවශ්‍යතාවයයි. ඉන්ස්ටග්‍රෑම් හෝ ෆේස්බුක් මගින් බලපෑම් කරන්නෙකු තමන්ටම එතරම් වැදගත්කමක් නැත. නමුත් ඔවුහු මෙම සමාජ ජාලවල මිලියන සංඛ්‍යාත පරිශීලකයින්ගේ ක්‍රියාකාරකම් සඳහා ආදර්ශයක් ලෙස ක්‍රියා කරති.

අපගේ ආශාවන් අනුකරණය කිරීම,ඔවුන් සමග අපගේ තරගකාරිත්වය සහ අප බව තහවුරු කිරීමට අප දරන උත්සාහය,අන් අයගේ වියදමින් අපගේ ආශාවන්ගේ පරමාර්ථය සාක්ෂාත් කර ගන්නා අය,මෙම අනුකාරක බලපෑම මගින් මෙහෙයවනු ලබන ඊර්ෂ්‍යා සහගත එදිරිවාදිකම් අර්බුදකාරී මොහොතක කූටප්‍රාප්තියට පත් වේ. ආශාවේ පරමාදර්ශී වස්තුව ශාපයට ලක් වූ අපද්‍රව්‍ය බවට පත්වේ. දියමන්ති අසූචි බවට පත්වන අතර මනෝ විශ්ලේෂකයින් බොහෝ කලකට පෙර පෙන්වා දුන් පරිදි මේ දෙක අතර දුර ඇත්තේ කෙස් ගහක දුරකි. පරමාදර්ශී කිරීමේ සංකල්පයම පෙන්නුම් කරන්නේ සමස්ත ක්‍රියාවලියම දෙපැත්තේම ක්‍රියාකාරිත්වය මත රඳා පවතින බවයි. එබැවින් අප ජීවත් වන සමකාලීන යුගයේ මිනිසා යනු,”මුහුදු වෙරළේ අඳින ලද රූපයක්”යැයි මිචෙල් ෆූකෝ කලකට පෙර කළ ප්‍රකාශයේ හරය මීට සමාන විය හැකිය. ඔහුගේ පැවත්ම  තත්පර ගණනකින් වෙරළට ගසන මුහුදුරළ විසින් තීන්දු කරනු ඇත.

ජේම්ස් බ්‍රිඩ්ල්ගේ “නව අඳුරු යුගය: තාක්‍ෂණය සහ අනාගතයේ අවසානය”(New Dark Age: Technology and the End of the Future by James Bridle) කෘතිය මෙතෙක් අන්තර්ජාලය හා සමාජ මාධ්‍ය ගැන ලියවුණු පොත් අතර ඉදිරියෙන්ම ඇති පොතකි. ඔහු මහජන අවකාශයේ සැඟවුණු තාක්‍ෂණයේ ක්‍රියාකාරිත්වය පරීක්ෂා කරන කලාකරුවෙකි. ජේම්ස් බ්‍රිඩ්ල් මෙසේ ලියයි,‘අපි අද අන්තර්ජාලය හරහා විශාල දැනුම් ගබඩාවලට සම්බන්ධ වී සිටින නමුත් අපි සිතන්නට ඉගෙනගෙන නැත. මේ ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙය සත්‍යයකි. ප්‍රායෝගිකව ලෝකය ආලෝකමත් කිරීමට අදහස් කළ අන්තර්ජාලය එය අඳුරු කරයි. තොරතුරු විශාල ප්‍රමාණයක් ක්‍රියාවට නැංවීම ලෝකය පිළිබඳ දැනුමේ සහ අවබෝධයේ වැඩි වීමක් සමඟ නොගැලපේ. ඒ වෙනුවට,අපි වැඩි වැඩියෙන් ගණනය කිරීමේ බලය වැඩි කර දත්ත රැස් කරන තරමට,අපව ‘අඳුරේ’ ගැඹුරින් ඉතිරි වන අතර,අපෙන් ගැලවී යන ලෝකයක් හරහා අන්ධ ලෙස පැකිළෙයි. ඔබට ඕනෑම වේලාවක පිටවිය හැකි බව එනම්,ඔන් ලයින්,ඕෆ් ලයින් යා හැකි බව ඔබ දන්නා අතර ඔබ එසේ නොකරන බව ද ඔබ දනී. එනම් ඊට ඇබ්බහි වීමට ඇති කැමැත්තයි. 

මෙහි ගැටළුව වන්නේ තාක්ෂණය නොවේ. ගැටලුව වන්නේ පුද්ගල හැසිරීම් හැසිරවීම මත පදනම් වූ ව්‍යාපාර ආකෘතියයි. සමාජ මාධ්‍ය වේදිකා ඔබ දකින දේ දනියි. එය දුටු වහාම ඔබ ක්‍රියා කළ ආකාරය ඔවුන් දනිති. ඔබ ක්‍රියා කරන ආකාරය තවදුරටත් තීරණය කිරීම සඳහා ඊළඟට ඔබ දකින දේ ඔවුන්ට තීරණය කළ හැකිය. ප්‍රතිපෝෂණ මල්ලක් ලෙස ක්‍රමානුකූලව දැඩි වේ. මෙම ආකෘතියේ වඩාත් ද්‍රෝහී අංගයක් නම්,සමාජ මාධ්‍ය භාවිතා කරන්නන් ලෙස අප එහි තර්කනය අපගේම ක්‍රියාකාරකම් මට්ටමින් ප්‍රතිනිර්මාණය කරන ප්‍රමාණයයි. අපි අපගේම ප්‍රකාශයන් පිළිබඳ වෙළඳපොළ විශ්ලේෂණයක් සිදු කරමු. යම් පෝස්ට් එකක් ජනනය කරන ප්‍රතික්‍රියාව ගණනය කරමු. ඒ අනුව අපගේ ප්‍රතිදානය අප විසින්ම සකස් කරනු ලැබේ. කෝපය,අවමානය සහ කාංසාව වැනි සෘණාත්මක හැඟීම් ධනාත්මක ඒවාට වඩා සැලකිය යුතු ලෙස වැඩි නියැලීමක් ඇති කරයි. 

බ්‍රිඩ්ල් තර්ක කරන්නේ සමකාලීන තාක්‍ෂණය මගින් බලමුලු ගන්වන ලද දත්ත, ප්‍රවෘත්ති, මතය, දේශපාලන සංදර්ශන,සත්‍ය,අසත්‍ය යන තොරතුරු විශාල ප්‍රමාණයක් යටතේ ප්‍රබුද්ධ යුගයේ දැනුම සහ බලය පිළිබඳ සමීකරණය බිඳ වැටී ඇති බවයි. දැනුම තවදුරටත් බලයක් නොවනවා පමණක් නොව,එය තවදුරටත් දැනුමක් ද නොවේ යැයි ද ඔහු ලියයි. අන්තර්ජාලය යනු අප සැවොම තාක්‍ෂණික ප්‍රබුද්ධ තත්ත්වයකට ඔසවා තබන මහා උපරි ව්‍යුහයක් ලෙස කලක් සිතූ බව තවමත් ජීවත්වන මිනිසුන් විසින් සත්‍යාපනය කළ හැකි අමුතුම සත්‍යයකි. 

මිනිසා සහ යන්ත්‍රය අතර සම්ප්‍රදායික අධිකාරී සම්බන්ධතාවය ප්‍රතිලෝම වේ. අපි සියල්ලෝම අන්තර්ජාල දෘෂ්ටි කෝණයෙන් පමණක් අර්ථවත් වන ලෝකයක් ගැන වැඩි වැඩියෙන් සාකච්ඡා කරමින් සිටිමු. විලියම් ගිබ්සන්(William Gibson)පවසා ඇති පරිදි,”අනාගතය දැනටමත් මෙහි ඇත – එය ඉතා ඒකාකාරව බෙදා හරිනු නොලැබේ.”

අන්තර්ජාලය මානව බුද්ධිමය චින්තනයේ දියුණුවක් ලෙස ඇතැමුන් දකින්නට උත්සාහ කරති. නමුත් සමකාලීන තාක්‍ෂණික සන්නිවේදන සංස්කෘතිය තුළ මෙම තාක්‍ෂණයන් සහ ඩිජිටල් පද්ධති පරිභෝජනය කරන සහ භාවිතා කරන ආකාරය සඳහා සහභාගී වීමට සහ හැඩගැස්වීමට අපට ඇති හැකියාව මග හරිමින් තිබෙන බව පෙනේ.

තාක්‍ෂණික හුදකලාවාදයක ගැඹුරට ගිලීමෙන් වළකින්නැයි ජේම්ස් බිඩ්ල් අපට කියන්නේ ඒ නිසා විය හැකිය. අප අපෙන්ම විමසිය යුතු වන්නේ,මෙම ඥානවිද්‍යාත්මක ඇස්බැන්ඳුමෙන්(epistemological blindfold)අපට අපවම ලිහා ගත හැක්කේ කෙසේද? යන්නයි.

කාන්ති සුසුමක් ගෙන සසිතට මෙසේ මුමුණයි.

“…මං ඔයාට ආදරෙයි,මේ ඇත්තමයි.

මේ තරම් ආදරයක් මගේ ජීවිතේ මං විඳලා  නෑ…..”

සසිත මද වේලාවක් නිශ්ශබ්දව සිට කතා කරයි.

“…මටත් එහෙමයි සුදූ. මං ඔයාට ආදරෙයි. මං ඩිසයිඩ්  කළා. මං ඔයාව මැරි කරනව….”

සසිතගේ සියලු බොළඳ බව සහ අහිංසකකම සමග ඔහු සිටින ආකාරය ගැන කාන්ති කැමැත්තක් ඇති කර ගන්නා අතර ඉක්මනින් දුර සම්බන්ධතාවකට යාමට සූදානම් වේ. එක් අවස්ථාවක ඇය ඔහුට තමා ළඟට ඉක්මනින් එන්නැයි ආරාධනා කරන්නීය. ඔහු ඇයට ආදරය කරන බව පවසන අතර ඇය එවැනි දේවල් විශ්වාස නොකරන බව ඇය පිළිතුරු දෙන්නීය. ඇය ආදරය යන සංකල්පය විශ්වාස කිරීම ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ මන්දැයි අපට තේරුම් ගත හැකිය. මේ අවුරුදු ගණනාව පුරා පිරිමින් සමග ඇති වූ මෙම අත්දැකීම් ඇයට උගන්වා ඇත්තේ කෙටි කාලීන ශාරීරික සම්බන්ධතා ගැන වන අතර ‘ආදරය’ නම් පොරොන්දුව සැබවින්ම සාරයක් අන්තර්ගත නොකරන විසිතුරු හිස් වචනයක් ලෙසය. ඇයට අවශ්‍ය වන්නේ ඔහුට ‘ආදරය’ නොපවතින බවත් එය ඔහුට ඇති හුදු ශාරීරික ආශාවක් බවත් ඉගැන්වීමටය. “බහුචිතවාදියා”යනු,සිනමාව හරහා දෘෂ්‍යමය වශයෙන් කථාවක් කෙතරම් ප්‍රබල ලෙස පැවසිය හැකිද යන්න සහ කලා මාධ්‍යයක් ලෙස සිනමාවෙන් එය සාර්ථක කරගත හැකිද යන්නට මනා සාක්ෂියකි.

මාලක මේ හරහා සෑම දෙයක් සම්බන්ධයෙන්ම සිත් ඇදගන්නා භූමිකාවක් මෙන්ම ආපසු හැරවීමක් සිදු කරයි. ආදරයේ සක්‍යතාව යනු මිනිස් හදවතට සමීප සංකල්පයක් පිළිබඳ ගවේෂණයකි. මිනිස් ජීවිතයේ සාමාන්‍ය, එදිනෙදා අත්දැකීම් මත පදනම් වූ ආදරයේ අත්දැකීමට ඇති විවිධ බාධක,ආදරය නොමැති වීමේ ප්‍රතිවිපාක සහ ආදරය සඳහා වූ නොසන්සිඳෙන ආශාව පිළිබඳ ගවේෂණයක් මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” විසින් සපයනු ලැබේ. ඔහු ආදරයේ සක්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්නය මතු කරයි. ආදරය ඇත්ත වශයෙන්ම මිනිසුන් අතර විය හැකිද,නැතහොත් එය මිනිසාගේ යථාර්ථය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සහ විකෘති කිරීමට ඉඩ සලසන පරමාදර්ශයක්,ෆැන්ටසියක්,මිත්‍යාවක් හෝ සැනසිලිදායක අපේක්ෂාවක්දැයි මාලක සිනමා ප්‍රේක්ෂකයාගෙන් විමසයි. 

දර්ශනය, මනෝවිශ්ලේෂණය සහ සිනමාව යන විෂයයන්ගෙන් හදාගත් කතාන්තරයක් තුළ එය ගවේෂණය කරන බැවින් සිනමාකරු ආදරයේ සක්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්නය ආමන්ත්‍රණය කරයි. ඔහු ගොඩනගන කතාන්තරය තුළ අන්තර් මිනිස් සම්බන්ධතාවයන් ප්‍රකාශ වන අතර, මෙම අන්තර් මිනිස් සම්බන්ධතාවයන් ආදරයේ සක්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්නය දෙස අද්විතීය සහ තීක්ෂ්ණ බුද්ධියෙන් කෙනෙකුට ගවේෂණය කිරීමට ඉඩ සලසයි. මේ අනුව, මාලක විසින් ප්‍රශ්නය විවිධ දෘෂ්ටි කෝණවලින් සහ විවිධ කාල රාමුවලින් ගවේෂණය කරනු ලැබේ. “බහුචිතවාදියා” අත්‍යවශ්‍යයෙන්ම ආදරයේ මිනිස් අත්දැකීම් කෙරෙහි සැලකිය යුතු ලෙස බලපාන චිත්තාවේගයන් පිළිබඳ දාර්ශනික විශ්ලේෂණයකි. ආදරයේ සත්‍යය සෙවීමේදී චිත්තාවේගීය අත්දැකීම්වල බලය මෙන්ම පවතින දේශපාලන ක්‍රමයේ දේශපාලන ආර්ථික බලය ක්‍රම ක්‍රමයෙන් වැඩිවෙමින් පවතින බව “බහුචිතවාදියා” සනාථ කරයි. මේ අනුව,එය සමකාලීන යුගයේ මානව ස්වභාවය පිළිබඳ අද්විතීය අවංක ගවේෂණයකි. 

බොහෝ වාරයක්  “බහුචිතවාදියා” හි මාරුවෙන් මාරුවට සචිතගේ ආදරවන්තියන් දෙසට යොමු වන කැමරා මුහුණ ආපසු හරවා ඔහු දෙස බැලීමට පටන් ගනී. මෙම සුවිශේෂී සිදුවීමෙන් පසු ඇගේ හැඟීම්වල අනුප්‍රාප්තිය සසිතට තදින් දැනෙයි. අතීතයේදී සම්පූර්ණයෙන්ම යටපත් නොවූ, ‘ආදරය’ තුළ තවමත් යමක් පවතින බව ඇය විශ්වාස කිරීමට පටන් ගන්නේ මෙහිදීයි. ඇත්තටම “I Love you” යනු කුමක්ද? “මම ඔබට ආදරෙයි” යනුවෙන් අපි අපට මුණ ගැසෙන අය අතුරෙන් තෝරා ගත් කෙනෙකුට පවසන්නෙමු. ඉන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද?එනම්, තෝරා ගත් කෙනාට වෙන කිසිදු දේකට වඩා ආදරේ බව පැවසීමයි. අපි යමෙකුට ආදරය කරන විට,අපි ඔහු හෝ ඇයව සැබෑ ලෙස පිළිගන්නේ නැත. අපගේ ෆැන්ටසියට ගැලපෙන කෙනා ලෙස අපි ඔහු හෝ ඇය පිළිගනිමු. අපි ඔහුව හෝ ඇයව වැරදි ලෙස හඳුනාගන්නෙමු. ඒ නිසා අපි වැරදියි කියා අපට වැටහෙන විට ආදරය ඉක්මනින් ප්‍රචණ්ඩත්වයට හැරවිය හැකිය. ඒ අනුව, ආදරය යනු ප්‍රචණ්ඩකාරී අත්දැකීමකි.”සැබෑ ආදරයේ එක් මිනුමක් ලෙස ඔබට අනෙකාට අපහාස කළ හැකිය”යනුවෙන් ස්ලොවේනියානු දාර්ශනිකයෙකු වන ස්ලාවෝ ජිජැක් පවසයි. ඔහුගේ මෙම ප්‍රචණ්ඩකාරී කියමන අනුගමනය කරමින් දෝ මාලක විසින් “බහුචිතවාදියා” හි එක් අවස්ථාවක සසිතට කරන කාන්තිගේ (ඉහත ආදර බස් මුමුණන ස්ත්‍රිය) මෙම මිමිනීමට පෙර ඇයගේ පෙර ආදරවන්තයා පිළිබඳව කරන බිබිරීම මෙපරිදි ගෙන හැර දක්වනු ලැබේ.

කාන්ති එක්වරම ඉරියව් වෙනස් කරමින් සසිතට මෙසේ පවසයි.

“..අර මං දුන්න ඇඩ්‍රස් එකට ගිහිල්ල බැලුවද”

සසිත මෙසේ පිළිතුරු දෙයි.

“..හරි මං යන්නං…”

කාන්ති කේන්තියෙන් මෙසේ මුමුණයි.

“..මං ඌව මරනවා. ඔයා දන්නෑ සසිත මගේ වේදනාව. මං නෑදෑයො ඉස්සරහ ලොකු මගුලක්    

කරල  කසාද බැන්දා. ඒ ඔක්කොම කළේ මගේ සල්ලිවලින්. ඒ විතරක්ද මං ඌට ජොබ් එකක්         

සොයලා   ඩුබායිවලටත් ගෙන්න ගත්තා. ඔක්කොම සිද්ධවුණාට පස්සෙයි මං දැනගත්තෙ

ඌට තව කසාදයක් තියෙනවා කියලා ..”

එක් අතකින් මෙය එක ආදර වස්තුවක් නැති වීමක් වන අතර ඒ හා බැඳුණු නින්දාවක් ද ඇත. ඔහු ගැන නරක හැඟීමක් ද ඇත. ඇය සිතන්නේ කවදාවත් ඇත්තටම ඇයට ආදරය නොකළ කෙනෙක් ඇයට අහිමි වූවා පමණක් නොව,ඔහු ඇයව රැවැට්ටූ බවය. අපට මෙසේ පැවසිය හැක. සැබෑ ආදරය පවතින විට ඔබට බිහිසුණු දේ කළ හැකි හා පැවසිය හැකි අතර එය ඕනෑම වෙලාවක සිදුවිය හැකිය යන්නයි. කිසිවෙකු “මම ඔබට ආදරෙයි” යැයි පවසන වාරයක් පාසා “ආදරය”තමන්ට හැඟෙන ආකාරය පැවසීමට සෑම කෙනෙකුම බිය වේ. නොඑසේ නම්,අසමත් වේ. ආදරය වැදගත්, නපුරු,සහ ප්‍රචණ්ඩකාරී,දුරස්ථ හා උපක්‍රමශීලීය. සියල්ලටම වඩා,ආදරය සම්පූර්ණයෙන්ම රඳා පවතින්නේ සම්බන්ධ වූ පුද්ගලයින් සහ ඔවුන් ඒ සඳහා කොපමණ මුදලක් ආයෝජනය කිරීමට කැමතිද යන්න මතය. ඉන් අදහස් කරන්නේ ආදරයට ඇත්තේ පරිභෝජනවාදී හා ප්‍රචණ්ඩකාරී අර්ථයක් යන්නයි. එකිනෙකා වැළඳ ගන්නා පරමාදර්ශය ගිලිහී යන විට ප්‍රචණ්ඩත්වයක් ඇති වන බව ඉන් අදහස් වේ. සම්පූර්ණයෙන්ම අවිනිශ්චිත හමුවීමක් නමුත් එහි ප්‍රතිඵලය විය හැක්කේ ඔබේ මුළු ජීවිතයම වෙනස් වීමයි. ඔවුන් පවසන පරිදි කිසිවක් සමාන නොවේ. ඔබේ මුළු අතීත ජීවිතයම මෙම අද්විතීය මොහොත කරා ගෙන යන බව ඔබ ස්වයංසිද්ධව දකී. ඔබ දන්නවා, ආදරයේ මායාව ‘අනේ මගේ දෙවියනි’,මම මගේ මුළු ජීවිත කාලයම ඔබ වෙනුවෙන් බලා සිටියෙමි. 

නව ලිබරල් ධනවාදී අශ්ලීල පරිභෝජනවාදී ආර්ථික ක්‍රමයක් තුළ ආදරය යනු තව දුරටත් කුමක්දැයි මාලක ආදරය කරන්නවුන්ගේ “හදවත්” එළියට ඇද දෙපළු කර අපට පෙන්වයි. ආදරය කරන දෙදෙනෙකු එකිනෙකාගේ ඇඟ උඩින් අත දැමීම ඔවුනොවුන්ගේ අභ්‍යන්තරය තේරුම් ගැනීමට කරන උත්සාහයක් ලෙස වරදවා වටහා නොගන්නා ලෙස මාලක අපට බල කරයි. ආදරයට වැටීම මෙතරම් වේගයෙන් සිදු වන්නේ නම්,ඒ සමහරවිට ආදරය කිරීමට ඇති ආශාව ආදරණීයයා හමුවීමට පෙර තිබූ, වෙනත් ආශාවක් නිසා සිදුවන දෙයක් විය නොහැකි දැයි මාලක අපෙන් ප්‍රශ්න කරයි. 

ඩිජිටල් පරිඝණක තිරයක සසිත හා කාන්ති ස්කයිප් ඇමතුමක් හරහා කතා කරමින් සිටිති. 

කාන්ති සසිතට මෙසේ කියන්නීය.

“.. ඔයාට තව මාස  දෙකකින් මෙහාට එන්න පුළුවන්..”

සසිත නිසොල්මන්ව බලා සිට ඊට මෙසේ ප්‍රතිචාර දක්වයි.

“.. මට අනිවාර්යයෙන්ම ඔෆිස් බෝයි ජොබ් එක  හම්බ වෙයි නේද..”

කාන්ති නොසන්සුන් වන්නීය.

“..නැතුව..”

සසිත සිහින් සිනාවක් සමග මෙසේ විමසයි.

“..හරි හරි ජොබ් එකේ වෙනසක් වෙන එකක්   නෑනෙ..”

කාන්තිගේ මුහුණේ ඉරියව් වෙනස් වේ.

“..මොකද්ද ඔයාට මේ තරං තියෙන අවිශ්වාසෙ..”

සසිත ඊට ලිහිල් පිළිතුරක් දෙයි.

“..ඔය කියන පඩි හම්බ වෙනව නං මොනව කරන්න බැරිද..”

සසිත කාන්තිට ආදරය කිරීමට එනම්, කාන්තිට ආශා කිරීමට පෙර වෙනත් ආශාවකින් පෙළෙයි. ඒ කුමන ක්‍රමයකින් හෝ පිට රටකට යාමය. සසිත කාන්තිට දක්වන ආදරයේ ඉලක්කය ඇත්තේ එතනය. සසිතගේ ආදරය කිරීමට ඇති ආශාව හට ගන්නේ ඊට පෙර පවතන ආශාවක ප්‍රතිඵලයක් ලෙසය. සසිත කාන්තිට අමතරව කුමාරි,අයිරාංගනී, නිර්මලා හා නයෝමි ආදී ස්ත්‍රීන් කෙරෙහි ඇතිවන ආදරය හට ගන්නේද මේ අයට ආදරය කිරීමට පෙර ඇති ‘රට යෑමේ ආශාව’ නිසාය. 

“බහුචිතවාදියා” අලුතින් ප්‍රේමයේ වෙලී සිටින ප්‍රේක්ෂකයාට හද කම්පා කරවන “මම නැවත කිසිදා ආදරය නොකරමි!” යන හැඟීමක් ජනිත කරයි. මෙමගින් බොහෝ විට, හාස්‍යජනක සහ ප්‍රබුද්ධ විරාමයක් සිනමා රසිකයාට ලබා දෙයි. “ඉරණම සඳහා ඇති ආශාව අපගේ ආදර ජීවිතයට වඩා ශක්තිමත් නොවේ” යන ආදරය පිළිබඳ දාර්ශනික අදහසේ ඡායා මාත්‍රික අදහසක් ජනිත කරයි. ආදරය කරන දෙදෙනෙකු අතර වේගවත්,මුළු හදින්ම අවබෝධය සහ සංවේදනය ඇති වීමේ හැකියාව නිසා නොමග  යති. 

ඒ වෙනුවට මාලක අපට අවධාරණය කරන්නේ “ආදරය උද්යෝගයකට වඩා දක්ෂතාවයක්” බවය. ඒ තුළ  ඔවුහු එකිනෙකා මුණගැසෙති. ඔවුහු දැඩි ලෙස ඇසුරු කරති. ඇසුර තුළ  ආදරය කරති. එපමණක් නොව,ඔවුහු රහසිගතව තවත් අය ඇසුරු කරති. මෙසේ හමුවන එකිනෙකා අතර වේගයෙන් සැරිසරති. සසිත වන්නිගම, සෞම්‍ය කරුනාරත්න, කාංචනා වීරසේකර, කාන්ති අමරකෝන්, නිර්මලා සමරකෝන්,අයිරාංගනී හේවාවිතාරණ,නයෝමි ප්‍රනාන්දු,විජේ වික්‍රමසිංහ,සමාධි බණ්ඩාර සහ කුමාරි කුරේ යන එකිනෙකාගේ හමුවීම් ජාලයක් වරින්වර අපට මුණ ගස්වති. නමුත්, වේගයෙන් මුණ ගැසෙන ඔවුන් එකිනෙකා හමුවීමෙන් ඇත්තටම සතුටක් ලබන්නේ දැයි මට ඔබට නිශ්චිතව පැවසිය නොහැක. නමුත් ඔබ මෙම සිනමා කෘතිය නැරඹීමෙන් එය බොහෝ විට සොයා ගනු ඇත. “බහුචිතවාදියා” යනු,ආදරය තුළම පවතින වේදනාව, කාංසාව සහ වෛරය මුසු ලිංගිකත්වය ගැන වැඩිපුර සිතන්නේ කෙසේද යන කලාව හා මනෝ චිකිත්සාව එකට කැටි කළ සිනමා කෘතියකි. මෙය ප්‍රේම සම්බන්ධයක ප්‍රේමණීය ප්‍රීතියේ සිට එහි අභාවයේ සම්පූර්ණ බලාපොරොත්තු සුන්වීම දක්වා ලුහුබැඳ යයි. මෙමගින් සිනමා රසිකයා ආදර බැඳීම්වල උගුලක සිර කරයි.

“බහුචිතවාදියා” හරහා මාලක කියා සිටින්නේ “ලැජ්ජා සහගත ප්‍රමාණයකට විවාහයේ චමත්කාරය හුදෙකලා වීම කෙතරම් අප්‍රසන්නද යන්න දක්වා පහත වැටේ” යන්නයි. ඔහු මනඃකල්පිත චරිත කිහිපයක් අතර බොහෝ විට පිරුණු ගතිකතාවයන් කෙරෙහි අවධානය යොමු කරයි. “ආදරය පිළිබඳ අපගේ අවබෝධය එහි පළමු අවධානය වෙනතකට යොමු කරන චලනයන් මගින් පැහැරගෙන ගොස් රැවටීමකට ලක්ව ඇති බවත්” සැබෑ කතාව පසුව එන බවත් මාලක අපට කියයි. මාලක අපට කරන කරදරය නම්, බොහෝ මිනිසුන් දුර්වල සන්නිවේදකයන් මෙන්ම දුර්වල සවන්දෙන්නන් හෝ දෙකම වීම එක විටම අපට මුණ ගැස්වීමය. විවාහය: ඔවුන් කවුරුන්ද යන්න තවමත් නොදන්නා පුද්ගලයින් දෙදෙනෙකු විසින් ගනු ලබන බලාපොරොත්තු සහගත, ත්‍යාගශීලී, අසීමිත කාරුණික සූදුවක් බව මාලක,ඇඟේ නූල් පොටක් ඉතිරි කර නොගෙන අපට අමුවෙන්ම පෙන්වයි. “බහුචිතවාදියා” යමෙකුගේ ආදර සම්බන්ධතාවයේ වර්තමාන තත්ත්වය ගැන කිසිවෙකුට පැවසිය හැක්කේ කෙතරම් අල්පද යන්න සහ සම්බන්ධය දිය වී ගිය විට යුවළකගේ බෙදාගත් විහිළු සහ ආදර බස් හදිසියේම නැති වී ජන්මාන්තර වෛරක්කාරයෙකු හා සංසාරගත පළිගන්නෙකුගේ තත්ත්වයට පත්වන ආකාරය නරුම ලෙස දිග හරියි. 

හදිසියේම නිර්මලාගෙන් සසිතට ස්කයිප් ඇමතුමක් එයි. නිර්මලා මහත් ආවේගයෙන් බෙරිහන් දෙන්නේ මෙසේය.

“..තමුසෙ දන්නවද  එකම රටට එකම පාස්පෝට් එකෙන් වීසා දෙකක් ඇප්ලයි කරන්න බෑ කියලා”

සසිත කිසිදු පැකිලීමකින් තොරව පරිගණක තිරය දෙස බලා සාමාන්‍ය ලෙස මෙසේ පිළිතුරු දෙයි.

“..දැං ඔයා හිතන්නෙ, මං ඔයා රැවැට්ටුවා කියලද”

සසිත පුටුවට බරවී සැහැලුලුවෙන් මෙසේ කියයි.

නිර්මලා ආවේගයෙන් බෙරිහන්දෙන්නීය.

“..තමුසෙ මට නිකං සුදුලූනු පොඩි කරන්න හදන්න එපා”

සසිත පුටුවට බරවී සැහැලුලුවෙන් මෙසේ කියයි.

“..මට තේරෙන් නෑ ඔයා මොකද්ද මේ..”

නිර්මලා වැරෙන් පිළිතුරු දෙන්නීය.

“..තමුසෙ මහ රට කපටියෙක්. මට කාන්තිගෙ කන්ටැක්ට්ස්  හම්බුණා.

තමුසෙ ඒ ගෑනිත් කසාද බඳින්න පොරොන්දු වෙලා.  තමුසෙ මහ කැත මිනිහෙක් ඕයි..”

විශාල පරිභෝජනවාදී ආශාවන් දිගේ වේගයෙන් හඹායන සමාජ ක්‍රමයක ජීවත් වන අපගේ බොහෝ හමුවීම්වල ස්වභාවය මෙවැනිය. එය ඔන්ලයින් හමුවීමකදී තත්ත්වය මීට වඩා බරපතළය. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” එවැනි යථාර්ථයක් කෙසේ විය හැකිදැයි යන්නට හොඳම නිදර්ශයකි. ඔන්ලයින් හමුවීමෙන් මෙම අවිනිශ්චිතතාවය බොහෝ දුරට ඉවත් කර එය වෙනත් අයෙකු සමග  ප්‍රතිස්ථාපනය කරයි. අනෙක් පුද්ගලයා තම පෙර දසුනෙන් ඇඟවූ ආකාරයටම වනු ඇතැයි යන බලාපොරොත්තුව සහ ආකර්ෂණය අව්‍යාජ වන අතර එය හුදෙක් එම තත්ත්වයේම නිෂ්පාදනයක් නොවේ. ඔබේ අපේක්ෂාවන් සහ ඔවුන්ගේ අපේක්ෂාවන් ගැලපේ දැයි කල්පනා කරයි. මිනිස් හැඟීම් තාර්කික හා අනපේක්ෂිත ලෙස පවතී යන්න මිස, කිසි විටෙකත් අන්තර්ජාලය තුළ අපගේ ප්‍රේමයේ මාවත වැටී නැතැයි මාලක අපට ඉඟි කරයි. කෙසේ වෙතත්, මා පුදුමයට පත් කළ කාරණය වන්නේ,අර්චනකාමී භාණ්ඩ හුවමාරුවක් පවතින ගණුදෙණුකාරී මිනිස් සබඳතා එනම් දේශපාලනික ආර්ථිකය පිළිබඳව සූර ලෙස කල්පනා කර එය රළු සහ අමු හෙළි කිරීමකට නොයා සෞන්දර්යාත්මකව ඉදිරිපත් කිරීමට දක්වන මාලකගේ පරිචයයි. මාලකගේ සාර්ථකත්වයේ කොටසක් වන්නේ ඔහු විශේෂයෙන් ආකර්ෂණීය නොවන නිශ්ක්‍රීය චරිත කිහිපයක් හරහා එදිනෙදා වෙනස් අවශ්‍යතා සඳහා කරන ආදරය අපට මුණ ගැස්වීමයි. මෙහිදී ඔහු මේ යුගයේ පවතින ආදර සම්බන්ධකම්වල බොහෝ පැති සලකා බලන නිරීක්ෂකයෙකු බවට පත් වේ. බොහෝ අයගේ ආදර සම්බන්ධතා බොහෝ විට මිනිසුන් විශේෂයෙන් ම එදිනෙදා තම අවශ්‍යතා සඳහා සූර ලෙස ගණුදෙනු කරන විට, වඩාත්ම ඇපුල දනවන කාරණයක් බවට පත්නොවන්නේ දැයි මාලක අපෙන් අසයි. 

දැන් මම මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” සිනමා වියමයෙහි සාකච්ඡා කරන “ආදරය” කිසියම් ආකාරයක දාර්ශනික හා භෞතිකවාදී අවකාශයක තබා ලියන්නට මම උත්සාහ කරමි. 

ෆ්‍රොයිඩ්, ආදරයෙන් බැඳීම දකින්නේ මෝහනයට සම්බන්ධ දෙයක් ලෙසය. එනම් මායාවක් යටතේ සිටීමක් ලෙසය. සදාකාලික ආදරය පිළිබඳ අදහස ෆැන්ටසියකට වඩා වැඩි දෙයක් නොවේද? ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව ලිංගික තෘප්තියේ බාධාකාරී අරමුණක් ලෙස ආදරයට විවිධ අරමුණු ඇත. මූලික මට්ටමේදී ආදරය යනු ලිංගික තෘප්තිය සඳහා ඇති ආශාව නිසා ඇතිවන සහජ බුද්ධියකි. මෙය “ලිංගික ආදරය”ලෙස හැඳින්වෙන අතර එය මෙසේ අර්ථ දැක්විය හැකිය. ලිංගික ආදරය කෙනෙකුට ඔහුගේ උපරිම තෘප්තිය ලබා දෙන බව අත්දැකීමෙන් සොයා ගත් පසු,එය ඔහුට සියලු සතුටේ මූලාකෘතියක් බවට පත්වන බව ෆ්‍රොයිඩ් පවසයි.

ෆ්‍රොයිඩ් ආදරය පිළිබඳ මේ අදහස් ගෙන එන්නේ ඔහුගේ “ශිෂ්ටාචාරය සහ එහි අතෘප්තිය” (Civilization and Its Discontents) නම් කෘතිය තුළය. එහි තවදුරටත් ඔහු සඳහන් කරන්නේ ලිංගික ආදරය මිනිසාට ශ්‍රේෂ්ඨතම තෘප්තිය ලබා දෙන අතර එය අප සැවොම හඹා යන සතුටේ ප්ලැටෝනික පරමාදර්ශය බවයි.

ආදරය තුළ සතුටේ තීව්‍රතාවය සහ දුක් විඳීමේ අවදානම අතර හුවමාරුවක් සැමවිටම පවතී. 

ස්ලාවෝ ජිජැක් ආදරය ගැන දකින්නේ “භයානක දෙයක්”විදියටය. ඔහුට අනුව, “ආදරය යනු පුද්ගලයෙකුගේ සියලු අසාර්ථකත්වයන්,මෝඩකම්,කැතකම් සමග ඔබ පිළිගැනීමයි. කෙසේ වෙතත්,ඔබ අසම්පූර්ණකම තුළම පරිපූර්ණත්වය දකියි”. ඔහු කියන්නේ “ආදරය නොමැතිව ආදරය කරන්න”(love without love)කියාය. ජිජැක් ආදරය පිළිබඳව වඩාත් ආකර්ශනීය අදහසක්ගෙනඑයි. ඔහු ඉන් කියන්නට උත්සාහ කරන්නේ කෙනෙකු ආදර සම්බන්ධයකට ඇතුල් වූවාට පසු, ඔහු හෝ ඇය එකිනෙකා කෙරෙහි වශී වන බවයි. එනම් අන්ධ වන බවයි. ඉන් පසු ඒ දෙදෙනාගේ ආත්මය ඔවුන්ගේ පාලනයෙන් තොරව එකිනෙකා කෙරෙහි ඇදී යන බවයි. කිසියම් ආකාරයක උත්කර්ෂයට නැංවෙන ගුණයක් එහි අන්තර්ගත නිසා ආශාව පසුපස හඹායාමට දෙදෙනාම උත්සාහ කරති. එක මොහොතක මේ ආශාවේ හඹායාම නැවතිය හැකිය. එනම්,උත්කර්ෂයට නැංවෙන ගුණය කිසියම් මොහොතක බිඳවැටිය හැකි බවයි. ජිජැක් කියන්නේ,එකිනෙකා කෙරෙහි උත්කර්ෂයට නැංවු මේ වශී ගුණය බිඳ වැටුණට පස්සෙත් ඒ එකිනෙකා ගැන කිසියම් හැඟීමක් ඇති කර ගත හැකිනම්,නියම රියල් ආදරය එය බවයි. කෙනෙකු තවකෙකුට ගැඹුරුම තැනින් ආදරය කරනවා යනු එය යැයි ඔහු කියයි. බොහෝ සෙයින් අප මේ ජීවත්වන යුගයේ ආදරය යනු අවශ්‍යතාවය ලෙස අත්විඳින ලද තේරීමක් ඇත්තකි.

ජාක් ලැකාන් ප්‍රකාශ කරන පරිදි, “අඩුම තරමින් වෛරය නොදැන සිටීම යනු කිසිදු ආකාරයකින් ආදරය නොදැන සිටීමයි… වෛරයෙන් තොරව ආදරයක් නොමැත.”. ජීන් බෝද්‍රිලාද්ට අනුව ආදරය යනු “අනුකරණය”කි.  කීර්කේගාඩ්,ආදරය දකින්නේ දිව්‍යමය(divine)දෙයක් ලෙසය. ඇලන් බදියු යනු පැහැදිලිවම ආදරයට ආදරය කරන කෙනෙකි. ඔහු “ආදරය” කෙරෙහි වටිනා දාර්ශනික ලුහුබැඳීමක නියැලෙන්නෙකි. සම්මුඛ සාකච්ඡාවක ආකාරයෙන් 2009 දී “In Praise of Love” නමැති පිටු 112 ක කුඩා කෘතියක්(මෙම කෘතිය “ප්‍රේමය පසසනුවස්” නමින් කෞශල්‍ය කුමාරසිංහ සහ විදුර ප්‍රභාත් වික්‍රමසිංහ සිංහලට නගා ඇත.)බදියු පලකරයි. එය මෙතෙක් හැඟීම් අවකාශයක හිරකර තිබූ “ආදරය” කිසියම් ආකාරයකට භෞතිකවාදී ආකාරයකට සිතන්නට මග පාදයි. ඔහු පවසන්නේ දර්ශනය ආදරය අර්ථකථනය කරන ප්‍රධාන ක්‍රම තුනක් ඇති බවයි. 

1. ආදරය ප්‍රමෝදයක් ලෙස
2. ආදරය නීතිමය ගිවිසුමක් ලෙස
3. ආදරය සංශයවාදී මායාවක් ලෙස

මෙම අර්ථකථන තුනට අමතරව බදියු, අපට හතරවැන්නක් ඉදිරිපත් කරයි. එනම්, ආදරය යනු සත්‍යය සඳහා ගවේෂණයක් යන්නයි. ආදරයට කිසියම් ආකාරයක “ප්‍රතිනිර්මාණයක්”අවශ්‍ය බව බදියු මෙහිදී ප්‍රකාශ කරයි. එයින් ගම්‍ය වන්නේ ධනවාදී යථාර්ථවාදය යටතේ ආදරය එකතැන පල්වෙමින් පවතින බවයි. අද බොහෝ දෙනෙකුට “ආදරය” යනු කම්මැලි වැඩකි. ඒ නිසා ඒ අය කම්මැලිකම නැති කර ගන්නට තම පෙම්වතියට හෝ සහකාරියට අමතරව වෙනත් අනියම් සම්බන්ධකම් ගොඩනගා ගනිති. නමුත් බදියු යෝජනා කරන්නේ ඒ එකතැන පල්වෙන කම්මැලි ස්වභාවය පුද්ගල කේන්ද්‍රීය දෙයකට එහා ගිය සමාජ පද්ධතියට සම්බන්ධ දෙයක් බවය. ආදරයට කිසියම් ආකාරයක “ප්‍රතිනිර්මාණයක්” අවශ්‍ය බව බදියු යෝජනා කරන්නේ එම නිසාය. එනම්, එක් අයෙකු වෙනුවට දෙදෙනෙකු විසින් ජීවත් වන ලෝකයේ පැවැත්මකි. ආදරය යනු පැවැත්මේ ව්‍යාපෘතියකි. එය කෙනෙකුගේ ලෝකය තුළ සිටීම ගැන සැලකිලිමත් වේ.

ඔහු ආදරය, ආශාව හා ලිංගිකත්වය අතර සම්බන්ධය ගැන වඩාත් විස්තරාත්මකව විස්තර කරයි. ආදරය යනු ජීවිතයේ කල්පවත්නා නැවත සොයා ගැනීම(ජීවිත දෙකක් එක් ජීවිතයක් බවට පත්වේ, එය තවමත් ජීවිත දෙකක් වේ)කි. ඔහු කියා සිටින්නේ “මම ඔබට ආදරෙයි” යනු ආදරයේ මුද්‍රාව බවයි.

ආදරය යනු අපගේ හුදකලා, මමත්වය කේන්ද්‍ර කරගත් ස්වයං විඥානයෙන් අපව මුදා හරින දෙයයි. එබැවින් ආදරය යනු ලෝකය පිළිබඳ අපගේ අත්දැකීම්වල හෝ ලෝකයේ අපගේ පැවැත්මේ මූලිකම වෙනස් කිරීමකි. අපි ආදරයට ආදරය කරන්නේ අපි සත්‍යයට ආදරය කරන බැවිනි.

ආදරයට කාලසීමාවක් ඇතුළත් වූවද එය අඛණ්ඩ ක්‍රියාවලියක් බව බදියු පවසයි. ලිංගික වෙනස්කම් සහ අසහනය ආදරය සඳහා මූලික වන අතර ආදරය කිරීමට මෙම කාලසීමාව අත්‍යවශ්‍ය බව බදියු පැහැදිලි කරයි.

බදියු ආදරය සහ දේශපාලනය අතර සබඳතා ගවේෂණය කරයි. දේශපාලනය කේන්ද්‍රගත වන්නේ සාමූහික විශාල ජන කණ්ඩායම් වටා වන අතර ආදරය කේන්ද්‍රගත වන්නේ දෙදෙනෙකු වටාය. ඔහු පවසන්නේ රාජ්‍යය දේශපාලනයේ කොන්දේසියක් නමුත් බලය අවශ්‍යයෙන්ම දේශපාලනයේ අරමුණ බව එයින් අදහස් නොවන බවයි. බදියු ආදරයේ සංශයවාදීන්ට එරෙහිව ආදරය ආරක්ෂා කරයි.

දේශපාලනය සහ ආදරය සරලව මිශ්‍ර නොවේ. ආදරයේ දේශපාලනයක් තිබිය නොහැක. ඇයි? මක්නිසාද යත් දේශපාලනය යනු ඔබ ආදරය නොකරන මිනිසුන් සමග කරන සටනකි. දේශපාලනය බොහෝ විට සතුරෙකු මූලික කරගෙන ගොඩ නැගෙන සම්බන්ධයකි. සැබෑ දේශපාලනය සැබෑ සතුරෙකු හඳුනා ගන්නා බව ඔහු කියා සිටියි. කෙසේ වෙතත්, සතුරා හෝ ප්‍රතිවාදියා කිසිසේත් ආදරය කිරීමට අත්‍යවශ්‍ය නොවේ. බදියුට,ඊර්ෂ්‍යාව යනු ආදරයේ ව්‍යුහයක් හෝ කොන්දේසියක් නොවේ. ආදරයට සැබෑ අන්තරාය වන්නේ බාහිර සතුරන් නොව,පෙම්වතුන් දෙදෙනා අතර ඇති මූලික වෙනස නිසා ඇති විය හැකි අභ්‍යන්තර ගැටුම්ය. ආත්මාර්ථකාමීත්වය (අනන්‍යතාවය) ආදරයේ සැබෑ සතුරා වේ. කෙසේ වෙතත් ආදරය ඉතා දරුණු,වේදනාකාරී සහ වේදනාකාරී ක්‍රියාවලියක් විය හැකිය. ඇමෙරිකානු ගායක පැට් බෙනාටාර් (Pat Benatar) 1983 දී නිකුත් කරන ලද ගීත ඇල්බමයේ ජනප්‍රිය ගීතයක පැවසූ පරිදි,”ආදරය යනු යුධ පිටියකි”(“Love Is a Battlefield”)යන්න බදියු ඉහලින් පිළි ගන්නා අදහසකි. ඒ අනුව ආදරය කිසිසේත් සාමයට සමාන නොවේ. 

කොමියුනිස්ට්වාදයේ අදහස ආදරයට හා දේශපාලනයට සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේදැයි බදියු පැහැදිලි කරයි. එය”සහෝදරත්වය”යන්නෙහි අර්ථයට සම්බන්ධ යැයි කියයි. කොමියුනිස්ට්වාදය නමැති ජාත්‍යන්තරවාදය උත්සාහ කරන්නේ සමානාත්මතාවයේ රාජ්‍යයක් තුළ හැකිතාක් වෙනස්කම් (විවිධ වර්ගයේ පුද්ගලයින්) ඒකාබද්ධ කිරීමට ය. දේශපාලනය සඳහා, ආදරයේ උත්තරීතර මූලාශ්‍රය සහ පරමාර්ථය දෙවියන් නොව පක්ෂයයි. පක්‍ෂය ජනතාවගේ කැමැත්ත සැබෑ කර ගැනීම සඳහා හුදු වාහකයක් විය යුතු නමුත් එය ව්‍යාජයක් බවට පරිවර්තනය විය හැකි බවද කියයි. එහෙත්, බදියුට,මේ ආකාරයේ දේශපාලන ආශාව සහ භක්තිය කිසි විටෙකත් නිසි ආදරය සමඟ පටලවා නොගත යුතු බවද කියයි. දේශපාලනය මූලික වශයෙන් සැලකෙන්නේ වෛරයට මිස ආදරයට නොවේ.

දේශපාලනය සහ ආදරය යන දෙකෙහිම අප කිසිදා අත් නොහැරිය යුතු ආකාරයේ කැපවීමක් ක්‍රියාත්මක වේ. එය මේ දෙකටම අත්‍යවශ්‍ය පොදු ධර්මතාවක් බව ඔහු කියයි. 

බදියු ආදරය සහ කලාව අතර ඇති සම්බන්ධය ගැනද කතා කරයි. මෙය ආරම්භ වන්නේ ප්‍රංශ කවියෙකු හා ලේඛකයෙකු පමණක් නොව අධියථාර්ථවාදයේ ආරම්භකයෙකු ලෙස සැළකෙන අන්ද්‍රෙ බ්‍රෙටන්(Andre Robert Breton)සහ අධි යථාර්ථවාදීන් පිළිබඳ සාකච්ඡාවකිනි. බදියුට අනුව, අධියථාර්ථවාදය යනු ආදරය නැවත සොයාගැනීමයි. අධියථාර්ථවාදය කලාත්මක පැවැත්ම පිළිබඳ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියකි. සැබෑ ආදරය ගැන සෑම විටම පිස්සුවක් හෝ උමතුවක් ඇති අතර ආදරය පිළිබඳ නීතියක් තිබිය නොහැක. ඔහු සැමුවෙල් බෙකට් හරහා ආදරයට ආදරය කරන්නේ මන්දැයි පැහැදිලි කරයි. බොහෝ ආදර කතා අවධානය යොමු කරන්නේ ආදරයේ ජයග්‍රහණය,එනම් ආදරය කිසියම් විශාල බාධකයක් අභිබවා යාමට පැමිණීමයි. නමුත් මෙම ආකාරයේ දර්ශනය ආදරයේ කාර්යය සමග,එහි කල්පවත්නා අංගය සමඟ එතරම් සම්බන්ධයක් නැත. ආදරයට බොහෝ අශික්ෂිත උත්සාහයන් ඇතුළත් වේ. ආදරය යනු ඔබේ එදිනෙදා අත්දැකීම් අනෙකා සමග  ජීවත්වීම සහ විවාහයේදී එකට වයසට යාම (හෝ කැපවූ සම්බන්ධතාවයක්) ඇතුළත් වේ. ආදරයේ ප්‍රකාශයන්හි ඇතැම් විට ගම්‍ය වන කුහකත්වය සහ ප්‍රතිවිරෝධතාව ඉස්මතු කිරීමේදී,අප පරස්පර විරෝධී ලෙස සංකල්පය ප්‍රතික්ෂේප නොකළ යුතුය. ඒ වෙනුවට,අප අන්තර් ආත්මීයත්වයට ඇති බාධකවල සංකීර්ණතා සහ මෙම ව්‍යාකූලතා තුළ ඇති ආදරයේ ශක්‍යතා හෙළි කර ගැනීමේදී ෆ්‍රොයිඩ් සහ ලැකාන්ගේ මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක අවබෝධය දෙස සැළකිල්ලෙන් බැලිය යුතුය. 

ධනේශ්වර ලෝක පර්යායට එරෙහිව ආදරය ප්‍රතිරෝධයේ ලක්ෂ්‍යයක් විය හැකි ආකාරය බදියු සාකච්ඡා කරයි. සමහරු ආදරය අනුකරණය කරමින් උදාසීන කරති. ආරක්ෂිත,අවදානම් රහිත ආදරය කිසිසේත් ආදරය නොවේ. ප්‍රාග්ධනය රටේ නීතිය (ධනවාදී සමාජය) ස්ථාපිත කරයි. ප්‍රතිගාමීන් ප්‍රේමයට විරුද්ධ ය.

ප්‍රතික්‍රියාකරුවන් සෑම විටම අනන්‍යතාවයේ නාමයේ වෙනස ගැන සැක කරයි. ආදරය කිරීම යනු හුදකලාවෙන් ඔබ්බට, පැවැත්ම සජීවී කළ හැකි ලෝකයේ සෑම දෙයක්ම සමඟ අරගල කිරීමයි. මම වෙනත් කෙනෙකු පැතීම හා ඒ තුළින් මා ලබන සතුටේ උල්පත මා විසින්ම තනන ලෝකයයි.”මම ඔබට ආදරෙයි” යන්න ඒ තනන නව ලෝකයේ පැතුමයි.

ඉක්මනින් හෝ පසුව දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රතිලාභ සම්පූර්ණයෙන්ම බුක්ති විඳීමට අසමත් වූ විට,දෝෂ සම්පූර්ණයෙන්ම අත්විඳින විට,අපි ආදරණීය දෘෂ්ටිවාදය මුදා හරිමු. අපි ආයෙත් ආදරය කරන්න ලෑස්තියි. නව මතවාදයක් සමඟ ආදරයෙන් බැඳීමේ හදිසි අවස්ථාවට යළිත් පරණ මාර්ගයේම ගමන් කිරීමට අප සූදානම්ය.

නවීන පන්නයේ කොමියුනිකේෂන් සෙන්ටරයේ වීදුරුවලින් පිටත මහා මාර්ගයේ යුහුසුළුව ගමන් ගන්නා වාහනවල නලා හඬින් දෝංකාර දෙයි. එහි ඩිජිටල් තිරයක් ඉදිරිපිට වාඩිවී සිටින සසිත සිය ෆේස්බුක් පිටුවේ මිතරු ලයිස්තුවේ පහළට වේගයෙන් ගමන් කරන අතර තුර ඔන්ලින් සිටිනා කෙනෙකු ළග එකපාරටම නතර වී එය ක්ලික් කර සෘංගාරාත්මක ආදරණීය හඬකින් අමතයි.

“..හලෝ කොහොමද?

අනෙක් කෙළවරේ සිටින වයස 20 ක් පමණ වන සමාධි බණ්ඩාර ඊට ප්‍රතිචාර දක්වමින්,

“..හලෝ කොහෙන්ද මගෙ කන්ටැක්ට් එක හොයාගත්තෙ”

සසිත සමාධිට අනුව පිළිතුරු දෙයි.

“..මං සර්ච් කරනකොට හම්බුණේ. සමාධි හරිනේ”

සමාධි හුරුබුටි ලෙස මෙසේ අසන්නීය.

“..ඉතිං කියන්නකො ඔයා ගැන

මට කතා කරන්න හිතුනෙ?”

සසිත ඈ දෙස එක එල්ලේ බලා සිටියි.

“..අනේ මන්ද”

සමාධි මහ හඬින් සිනා සෙන්නීය.

“..ඔයා මොකද කරන්නෙ”

සසිත ඊට තරමක් නිහඬ සිටීම සමාධිගේ සැකයට තුඩුදෙයි.

“..ඔයා මට බොරු කරන්න හදනවා”

සසිත සිනහමුසුව ඉතාම සැහැල්ලුවෙන් හැඟීම්බරව ඊට පිළිතුරු දෙයි.

“..මං කවදාවත්ම කාටවත් බොරු කරන කෙනෙක් නෙමෙයි”

සමාධි සුසුමක් හෙළමින්,

“..හරි හරී”

අපි බලාපොරොත්තු සුන් වූ ජීවිතයක් වැළඳ ගැනීමට තරම් ශක්තිමත් වූ විට,යළිත් ආදරය කිරීමට නිසි ලෙස සූදානම් වෙමු,

මෙම ලිපියේ අරමුණ දේශපාලන ආර්ථිකයේ වැදගත්කම අවධාරණය කිරීමයි. අප ජීවත් වෙමින් සිටින නව ලිබරල් දේශපාලන අශ්ලීල සමාජ ක්‍රමයේ ස්වභාවය ‘දේශපාලන ආර්ථිකය’ හරහා තේරුම් ගත යුතු අතරම ඉන් එහාට ද ගමන් කළ යුතු බව අවධාරණය කිරීමයි. එසේත් නැතිනම්,එම ක්‍රමය විසින් ඇති කරන ලද මනුෂ්‍ය සම්බන්ධකම්වල ඇති අවස්ථාවාදී නරුම නග්න ස්වභාවය දේශපාලන ආර්ථිකය,  මනෝවිශ්ලේෂණය හා ජර්මානු විඥානවාදය හෙවත් මාක්ස්,ෆ්‍රොයිඩ් හා හේගල් ලෙස එකට ගෙන “බොරෝමියානු ගැටයක” ආකාරයෙන් එකිනෙකට සම්බන්ධ ක්‍රියාවලියක් තේරුම් ගැනීමයි. 

මම ඒ සඳහා උපයෝගී කර ගත්තේ මාලක දේවප්‍රියගේ තව නොබෝ දිනකින් තිරගත කිරීමට නියමිත “බහුචිතවාදියා” සිනමා වියමනයි. මේ තුළ තවදුරටත් පතිගේ සිනමාවේ චන්දරේ,විජේ,ගුණේ හා මහතුං වැනි හූල්ලන හා දෛවයට ඉඩදී බලා සිටින චරිත නැත. ඇත්තේ සසිත හා සෞම්‍ය වැනි නොයෙක් තෝරා ගැනීම් අත්හදා බලන හා මොකක් හෝ ගේමක් ගසා තමන්ගේ අරමුණට ළඟා වන්නට උත්සාහ කරන මේ යුගය විසින් සාදන ලද අශ්ලීල නරුම චරිතය. කෙටියෙන්ම කිවහොත් යුග දෙක අතර ඇති නියෝජනයයි. එසේත් නැතිනම් යුග දෙක අතර ඇති වෙනසයි. මාලකගේ “බහුචිතවාදියා” අති සරල අසංවිදිත කතාවක් පදනම් කරගත් දේශපාලන ආර්ථිකයේ සංකීර්ණ සිනමා වියමනකි. මාලක බොහෝ අවස්ථාවල පතී ද පසු කර යයි. මා පුදුමයට පත් කළ කාරණය වන්නේ,අර්චනකාමී භාණ්ඩ හුවමාරුවක් පවතින ගණුදෙණුකාරී මිනිස් සබඳතා පිළිබඳ සූර ලෙස හෙළි කිරීමට මාලක දක්වන පරිචයයි. මාලකගේ සාර්ථකත්වයේ කොටසක් වන්නේ ඔහු විශේෂයෙන් ආකර්ෂණීය නොවන නිශ්ක්‍රීය චරිත කිහිපයක් හරහා එදිනෙදා ආදරය අපට මුණ ගැස්වීමයි. ඔහු ප්‍රේමයේ බොහෝ පැති සලකා බලන නිරීක්ෂකයෙකු බවට පත් වේ. බොහෝ අයගේ ආදර සම්බන්ධතා බොහෝ විට මිනිසුන් විශේෂයෙන් ම එදිනෙදා තම අවශ්‍යතා සඳහා සූර ලෙස ගණුදෙනු කරන විට,වඩාත්ම ඇපුල දනවන කාරණයක් බවට පත් වේ. 

වර්තමාන ධනවාදයේ ජීවත් වන පුද්ගලයන්ගේ ආත්මීය ලක්ෂණ පැහැදිලි කිරීම එනම්,මිලියන ගණන් ජනයා ඔවුන්ගේ පැහැදිලි අවශ්‍යතාවලට එරෙහිව ක්‍රියා කරන්නේ ඇයි? ඔවුන්ට ම තර්ජනයක් වන ජාතිකවාදී,ආගමික හා මිලිටරි අරගල සඳහා ඔවුන් බලමුලු ගැන්විය හැක්කේ ඇයි? මෙය විශ්ලේශනය කිරීමට ආර්ථික පදනම විසින් නිර්ණය කිරීමේ කොන්දේසි පමණක් ප්‍රමාණවත් නොවේ. එවැනි සංසිද්ධීන් පැහැදිලි කිරීමට,මාක්ස්වාදී ආර්ථික විශ්ලේෂණයට අමතරව ඒ තුල පවතින සාමූහික අශ්ලීල ආයෝජන මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක පර්යේෂණයකින් පරිපූරණය කළ යුතුය. මාක්ස්වාදයට මනෝ විශ්ලේෂණය එකතු කළ යුතුය. පුද්ගලයා ධනේශ්වර ප්‍රතිනිෂ්පාදනයට හසුවනවාත් සමගම ඔහුගේ ආත්මාර්ථකාමී අවශ්‍යතා ද ඒ තුළ ඉටු කර ගනියි. ඔහු  ක්‍රියා කරන්නේ ප්‍රාග්ධනයේ ප්‍රසාරණය වන ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේ උපකරනයක් ලෙස ය. වෝල්ටර් බෙන්ජමින් පෙන්වා දුන් පරිදි,ධනවාදය යනු ලෞකික ආගමේ මාදිලියයි. වෙළඳ භාණ්ඩ ලෝකය “දේවධර්මීය සිතිවිලි” මගින් කාවැදී ඇත. ප්‍රාග්ධනයම අසභ්‍ය ස්වයං චලනය වන දේවත්වයකි. එබැවින්,අපට අපගේ ප්‍රස්තුතය තවදුරටත් සඳහන් කළ හැකිය. දේශපාලන ආර්ථිකයේ අවිඥානය දේවධර්මවාදී වන අතර,දෙවියන් වහන්සේ සිහිසුන්ව සිටින බවට ජාක් ලැකාන්ගේ ප්‍රකාශය නැවතත් තහවුරු කරයි. අවිඥානය සහ ධනේශ්වර ආර්ථිකය අතර සම්බන්ධය ෆ්‍රොයිඩ් විසින් දැනටමත් පෙන්වා දී ඇත. සිහිනයක සංකේතවත් කර ඇති ආශාව සහ සිහිනයේ අවිඥානික ආශාව අතර වෙනස පැහැදිලි කිරීම සඳහා, ෆ්‍රොයිඩ් (1976) කොන්ත්‍රාත්කරු,කළමනාකරු එසේත් නැතිනම් ව්‍යවසායකයා සමග  ආශාව සංසන්දනය කරයි. එනම්,අවිඥානික ආශාව සිහිනයකට පරිවර්ථනය කර මූල්‍යකරණය කරන ප්‍රාග්ධනයට (අශ්ලීල වියදම් ආවරණය) ගැට ගසයි. මෙහිදී ෆ්‍රොයිඩ් කරන්නේ,මූල්‍යකරණය කරන ප්‍රාග්ධනය අවිඥානයෙන් ණයට ගැනීමයි.

ධනවාදී අවිඥානය වැඩ කරන්නේ කෙසේ දැයි මාක්ස්ගේ ඉගැන්වීමේ භෞතිකවාදී චින්තනය පුළුල් සන්දර්භයක තබා හේගල්ගේ අපෝහක දෘෂ්ටිවාදාත්මක චින්තනය යළි වැරෙන් තහවුරු කිරීමට ෆ්‍රොයිඩ්ගේ හා ලැකාන්ගේ මනෝ විශ්ලේෂණයේ හැකියාව අවධාරණය කළ යුතුය. මාක්ස් පිළිබඳ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ ලැකාන්ගේ අසාමාන්‍ය කියවීම විශේෂයෙන් ෆ්‍රොයිඩියානු ‘අවිඥානයේ ශ්‍රම න්‍යාය’වැනි තීරණාත්මක සංකල්ප ප්‍රතිනිර්මාණය කළ යුතුය. මෙහි දී ෆ්‍රොයිඩ් දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ ඔහුගේ සාකච්ඡාවේ දී ප්‍රයෝජනවත් විවේචනාත්මක මෙවලම් කිහිපයක් සකස් කළ අතර ෆ්‍රොයිඩ් ධනවාදී අර්ථයේ පරිභෝජනවාදය තුළ පාරිභෝගිකයා දවල් සිහින දැකීම ගැන ප්‍රයෝජනවත් විවේචනාත්මක මෙවලම් කිහිපයක් ගැන සිතුවේය. විශේෂයෙන්ම ෆ්‍රොයිඩ් සහ ලැකාන්ගේ ව්‍යුහාත්මක මනෝවිශ්ලේෂණය දේශපාලන ආර්ථිකය පිළිබඳ මාක්ස්ගේ විවේචනය සමඟ සම්බන්ධ ගැඹුරින් සම්බන්ධ කළ යුතුය. 

වෙළඳපොළ ක්‍රියාකාරීත්වය හෙවත් පරිභෝජනවාදය සිදු වන්නේ අනෙකා (අපව සූරාකන පද්ධතිය) අපගේ (එහි යටත්වැසියන්ගේ) විනෝදය උකහා ගන්නා විට,අප සේවය කරන විට සහ “පද්ධතියේ විනෝදය” පෝෂණය කරන විට යන අවස්ථාවන්වලය. ෆ්‍රොයිඩ්-ලැකානියානු අර්ථයෙන් සූරාකෑම පිළිබඳව අදහස් කරන්නේ එයයි. මෙම ප්‍රකාශය නිවැරදිව වටහා ගැනීමට නම්,භුක්ති විඳීමේ ශ්‍රමය සහ භාණ්ඩ නිෂ්පාදනයේ ශ්‍රමය අතර,අතිරික්ත-විනෝදය නිෂ්පාදනය කිරීම සහ අතිරික්ත වටිනාකම් නිෂ්පාදනය අතර හුදු සමාන්තරතාවයකින් ඔබ්බට යාම ඉතා වැදගත් වේ. මේ දෙක අතර සම්බන්ධය විධිමත් සමජාතීය සම්බන්ධයක් පමණක් නොවේ. දෙකම එකම සම්පූර්ණත්වයේ අවස්ථා වේ. එයින් අදහස් වන්නේ ඔවුන්ගේ සම්බන්ධතාවය අන්‍යෝන්‍ය ඇඟවුම් බව ය. ඉතින්,අපට ශ්‍රමයේ විනෝදය(විශ්වාසය අත්හැරීම අදහස් කරන වෙහෙස මහන්සි වී වැඩ කිරීමෙන් ලබන සතුට) සහ රස විඳීමේ ශ්‍රමය (විනෝදය යනු නිකම්ම නිෂ්ක්‍රීය අත්දැකීමක් නොවේ. එය ශ්‍රමයේ ප්‍රතිඵලයකි)ගැන වැටහීමක් නැති නම් අප දිගටම සූරාකෑමට ලක් වේ. 

දිවා කාලයේ සිතුවිල්ලක් රාත්‍රී කාලයේ සිහිනයක් සඳහා ව්‍යවසායකයාගේ කොටස ඉතා හොඳින් ඉටු කළ හැකි බව ෆ්‍රොයිඩ් අවධාරණය කරයි. ව්‍යවසායකයාට එය ක්‍රියාත්මක කිරීමට අදහසක් සහ මුලපිරීමක් ඇත. ප්‍රාග්ධනය නොමැතිව කිසිවක් කළ නොහැක. ඔහුට වියදම් දැරීමට හැකි ධනපතියෙකු අවශ්‍ය වේ.  සිහිනය සඳහා මානසික වියදම් සපයන ධනපතියා ධනවාදී සමාජයක නොවරදවාම පැමිණෙයි. කෙනෙකුගේ අවිඥානය පැහැදිලි කරන්නේ ධනවාදයයි. ඉන් අදහස් කරන්නේ,සිහින පරිවර්තනය තුලින් සොයා ගන්නා ලද ධනේශ්වර අවිඥානය,ධනේශ්වර නිෂ්පාදන මාදිලියේ ව්‍යුහය සහ තර්කනය සමග අවිඥානික තෘප්තිය එකිනෙක බැඳී ඇති බවයි.

බොහෝ මනසෙහි,සොෆොක්ලීස්ගේ ඛේදවාචකය ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අර්ථයෙන් ‘ඊඩිපස් රෙක්ස්’ (Oedipus king) හොල්මං කරති. ෆ්‍රොයිඩ් සහ ඔහුගේ අර්ථකථකයින් යන දෙකටම, ඊඩිපස්ගේ රූපය නිරූපණය කරන්නේ ලුබ්ධිමය පුද්ගලයාගේ තත්වයයි. පුද්ගලයාගේ සවිඥානික හැඟීම මෙන්ම සමාජ යථාර්ථයේ ඇඟිලි ගැසීම් යන දෙකටම ප්‍රතිවිරුද්ධ ආශාවන්ගෙන් බර වූ පුද්ගලයෙකි. ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව, ඊඩිපස් නොදැනුවත්වම කරන ක්‍රියාවන් සෑම ආත්මයකම මර්දනය කරන ලද අවිඥානය අවබෝධ කර ගැනීමට කැමති දේම වේ. මනෝ විශ්ලේෂණ න්‍යායට සොෆොක්ලීස්ගේ ඛේදවාචකයේ එකම ලක්ෂණය වන්නේ ඊඩිපස්ගේ ව්‍යභිචාර ක්‍රියාවන් ද? සොෆොක්ලීස්ගේ නාට්‍යය ඛේදවාචකයක් වන්නේ කුමක් දැයි පළමුව විමසීමෙන් සමහර විට මෙම ප්‍රශ්නයට හොඳම පිළිතුර ලැබෙනු ඇත. ෆ්‍රොයිඩ් නිරීක්ෂණය කරන්නේ ඊඩිපස්ගේ දුක්ඛිත තත්ත්වය ඛේදජනක අනුනාදයක් වන්නේ මන්ද යන්න පිළිබඳ සාම්ප්‍රදායික පැහැදිලි කිරීම නම්, එය ඉරණමේ බලවේග හා සැසඳීමේදී පුද්ගලයාගේ සාපේක්ෂ අසරණ භාවය නිරූපණය කරන බවයි. 

ඉරණම හමුවේ ඊඩිපස් බෙලහීන ය. තම පියා ඝාතනය කර මව විවාහ කර ගැනීමට පෙර,ඔහු එවැනි අපරාධ සිදුකරන බවට අනාවැකිකරුවෝ ඔහුට අනතුරු අඟවති. ඇත්ත වශයෙන්ම, මෙම අනාවැකිය ඇසූ ඊඩිපස්, මෙම භයානක අනාගතය වළක්වා ගැනීම සඳහා තමන්ට හැකි සෑම දෙයක්ම කිරීමට අදහස් කරයි. හාස්‍යයට කරුණක් නම්, මෙම පුරෝකථනය කළ ඉරණම මඟහරවා ගැනීම සඳහා ඔහු දැරූ උත්සාහයම, ඔහුගේ නොවැළැක්විය හැකි දේ ඉටු කිරීම කරා යන මාවතෙහි අනිවාර්යයෙන්ම මඟ පෙන්වීමයි. නොදැනුවත්වම ඊඩිපස් තම පියා පාරේ මරා දමයි. ඔහු ‘තීබ්ස්’ වෙත පැමිණි පසු, ඔහු අතින් ඝාතනයට ලක්වූ පියාගේ ස්ථානය උපකල්පනය කරයි. ඇත්තටම ඔහු කළ දේ ගැන ඔහු මුළුමනින්ම නොදැන සිටියි. ෆ්‍රොයිඩ් තර්ක කරන්නේ “ඉරණමට ගොදුරු වූ” තේමාව ඊඩිපස් රෙක්ස් ප්‍රේක්ෂකයාගේ අවධානය දිනා ගැනීමට සැබෑ හේතුව නොවන බවයි. මෙම පුරාණ, මිත්‍යා චරිතය කෙරෙහි ඇති ආකර්ශනය නාට්‍යයේ විධිමත් තේමාත්මක ගුණාංගවලින් නොනැසී පවතී.

සෑම ඊඩිපසියානු ක්‍රියාවක් විසින් සෑම මනුෂ්‍යයෙකුගේම බලවත් මර්දනකාරී ප්‍රාර්ථනාවන් සෘජුවම ඉටු වේ යැයි කියනු ලැබේ. ෆ්‍රොයිඩ්ගේ දෘෂ්ටියට අනුව, සියලු ආත්මයන්හි අශ්ලීල ආර්ථිකයන් වින්‍යාස කර ඇත්තේ ළමා කාලයේ ඇතිවූ කිසියම් ක්ෂිතීමය අත්දැකීමක ප්‍රතිඵලයකිනි. මුල් කාලීන’ ප්‍රේමනීය වෙලීම්’ පසුව ඇල්මැරුණු ගතියකින් පැවතුනද, කිසි විටෙකත් ආත්මයේ ඇති ආශාවේ හඹායාම නතර නොවේ. ආශාව පවතින්නේ හා වැඩ කරන්නේ හඹායාමේ ප්‍රතිඵලයක් වශයෙනි. මනෝ විශ්ලේෂණීය භාෂාවෙන් කිවහොත්, සොෆොක්ලීස්ගේ ඛේදවාචකය ප්‍රේක්ෂකයින් කෙරෙහි ඇති කරන්නේ සදාකාලික ආකර්ෂණයකි. මන්දයත් සෑම මිනිස් ආත්මයක්ම ඊඩිපස් කෙනෙකු විමයි. එනම්, ඊඩිපස්ගේ ක්‍රියාව යනු සියලු පුද්ගලයන්ගේ යටපත් කරන ලද ආශාවන් නියෝජනය කිරීමක් යැයි පැවසුවහොත්, එය ඊඩිපස් නට්‍ය අර්ථය කණපිට ගැසීමකි. ඊඩිපස් යනු සෑම මිනිස් ආත්මයකම අශ්ලීල නියෝජනයයි. අශ්ලීල සංකේතයයි. තනි වචනයකට ගතහොත් ඊඩිපසියානු ආත්මයයි. 

එක පැත්තකින්,සමාජීයව ආර්ථික සහ දෘෂ්ටිවාදාත්මක යථාර්ථයන් අවබෝධ කර ගැනීමට අපට බල කරයි. තවත් පැත්තකින්,හරි/වැරදි, හොඳ/නරක,යන සංකල්පවල ඒකමාන ප්‍රතිවිරෝධයන් තුළ ගම්‍ය වන අන්තරායන්ට එරෙහිව අපට අනතුරු අඟවයි. අමුතුම ආකාරයකට නරකයා අප තුළ ම ජීවත් වේ. ඒ නරකයා යනු අපගේ අනන්‍යතාවයේ ප්‍රතිචාර සැඟවුණු මුහුණයි. ඔහු අප තුළම හඳුනා ගැනීමෙන්,අපි ඔහු තුළම ඔහුව පිළිකුල් කිරීමට ඉඩ නොදෙමු. මෙම ස්වයං සම්බන්ධය,එනම්,මෙම නරකයාගේ පින්තූරයට තමා ඇතුළත් කිරීමෙන් ඊට තමාගේ ඇති සම්බන්ධය මොනවට පැහැදිළි වෙයි. එබැවින් නරකයා යනු මගේම අවිඥානික ක්‍රියාවලියේම අනේකත්වයක් ලෙස අප වටහා ගත යුතුය. නපුරෙහි සැබෑ මානයන් සහ අනෙකුත් කම්පන සහගත සිදුවීම්වලට මුහුණ දීම සඳහා, ‘බිහිසුණු’ අනෙකා පිළිබඳ සරල වාස්තවිකකරණය යටපත් කළ යුතුය. ජිජැක් පවසන ආකාරයට “එවැනි නපුරක් අපට පිටතින් මුණගැසෙන සෑම අවස්ථාවකම,අපි හේගලියානු පාඩම අනුමත කිරීමට ධෛර්යය එකතු කර ගත යුතු”ය. පිරිසිදු පිටතින්,අපි අපගේම සාරයේ ආසවනය කළ අනුවාදය හඳුනාගත යුතුය.

ගෝලීය ධනවාදයේ අශ්ලීලත්වයේ ඇති බිහිසුණු බව යනු කුමක්ද?සමාන්‍යයෙන්,ශ්‍රමිකයාට ශ්‍රමය වැගිරීම නිසා එන්නේ වේදනාවකි.මහන්සියකි. අනෙත් පැත්තෙන් ඒ වේදනාවට,මහන්සියට නොසරිලන සොච්චම් වැටුප නිසා ඇති වන්නේ වෛරයකි.ඒ නිසා එදා (ලිබරල් ධනවාදය තුළ)ඒ ශ්‍රමිකයා ඊට එරෙහිව සංවිධානය විය. එනම් සංවිධානාත්මකව විරුද්ධ විය. පතීගේ “අහස්ගව්ව”සිනමා කෘතියේ සංකේතයක් ලෙස ශ්‍රමිකයා හෙවත් “මහතුං” යනු එවැන්නෙකි. ඔහු ශ්‍රමයේ අයිතිය වෙනුවෙන් සටන් කරන්නෙකි. ඔහු තම මිතුරා වන විජේ ද අවසානයේ සටනට සම්බන්ධ කරගනියි. නමුත් අද තත්ත්වය ඊට සපුරා වෙනස්ය. එනම්,අද ශ්‍රමිකයා ශ්‍රමය වැගිරීම නිසා එන වේදනාවෙන්,මහන්සියෙන් කිසියම් ආකාරයක සතුටක් ලබන්නෙකි. මේ සතුට හඳුන්වන්නේ,’වේදනාත්මක සතුට හෙවත් වින්දනය’ (මෙහි ලැකාන් භාවිතා කළ ප්‍රංශ වචනය jouissance)යනුවෙනුයි. සසිත ගිෆ්ට් නෙට් ආයතනයේ වැඩ කිරීමෙන් එහි අයිතිකරු විජේ සමග ඇති කරගත් එකඟතාවට අනුව ඔහුගේ සේවය සඳහා ඔහුට ලැබිය යුතු වැටුපද ලබා ගන්නා කෙනෙකු නොවේ. නමුත් ඔහු අයිතිකරුගේ අණට කීකරුවී ඉන් සතුටක් ලබන කෙනෙකි. මන්ද ඔහුගේ අශ්ලීල ආශාවන් ඉටු කර ගන්නේ එම රැකියාව නිසාය. මෙහිදී සසිතට රැකියාව හා වැටුප යනු අමතර දෙයකි. ‘ධනපතියාගේ අණට(ආයතන නීතිය)කීකරු වී සතුටු වන්න’ඒ එහි දේශපාලන අර්ථයයි. දේශපාලනය සම්බන්ධයෙන් ලැකානියානු මනෝවිශ්ලේෂණයේ වැදගත්කමේ ප්‍රධාන අංශයක් මෙතනට සම්බන්ධ වේ. දැන් මෙහිදී,සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදියෙක් මහන්සි වන්නේ මෙය නොදැනුවත්භාවයක් ලෙස සළකා ඔහුව(ශ්‍රමිකයා)දැනුවත් කිරීමටය. එය අසම්පූර්ණය. අපි කළ යුත්තේ,ශ්‍රමිකයාගේ මේ දේශපාලන ක්‍රමයත් සමග බැඳුණු මේ අශ්ලීල වින්දනයට අදාළ දෘෂ්ටිවාදය බරපතල ආකාරයෙන් විවේචනය කිරීමය. අපි දවල් ජීවිතයේ කරමින් සහ සිතමින් ඉන්නා ලුබ්ධිමය දේවල් අපේ අවිඥානයේ තැම්පත් වී සමහර විට රාත්‍රියේදී එළියට පැමිණෙයි. අපි අපේ නින්දේදී දකින “සිහින” යනු බොහෝ විට දහවල් මර්දනය කරන ලද වෙස්වලාගත් අවිඥානික අපේම ආශාවන්වල ප්‍රතිඵලයකි. ෆ්‍රොයිඩ් නිගමනය කළේ සිහින යනු මර්දනය කරන ලද වෙස්වළාගත් ළදරු ආශාවන් ඉටුකර ගැනීමක් බවයි. ෆ්‍රොයිඩ් ආත්මය,සතුට(pleasure)සහ ආශාව ගැන පමණක් නොව ආශාවේ හඹායාම ගැනද කතා කළේය. ලැකාන් එතැනින් එහා තව ගමන් කොට,ඒ දේවල්වලට අමතරව,ආශාවේ වස්තු හේතුව (object-cause of desireහෙවත්object a) ගැනද ඒ හා බැඳූණු ලිංගිකත්වය ගැනද කතා කළේය. ලැකාන් තර්ක කරන්නේ අප ලෝකය සම්පූර්ණ කිරීමට උත්සාහ කරන සෑම අවස්ථාවකම, එවැනි සම්පූර්ණත්වයන් සාර්ථකව ඉටු කර ගැනීම වළක්වන ඇතැම් අවහිරතාද මතු වන බවයි. භාෂාව මගින් ආත්මය පිළිබඳ ලෝකයට හඳුන්වා දී ඇති නොපැවතීම සහ ව්‍යංගාර්ථය නිසා,ලැකාන් තර්ක කරන්නේ සෑම විභව වස්තුවක් තුළම සම්පූර්ණ වින්දනයක් ලබා දීම වළක්වන ඉතිරියක් හෝ අඩුවක් අඩංගු වන බවයි. සම්පූර්ණ වින්දනය සඳහා සංකේතීයව පරිපූර්ණ කිරීමට යාමේදී,එවැනි සම්පූර්ණ කිරීම් සැමවිටම අසාර්ථක වන බවටඔහුතර්ක කරයි. කොහොමටත් ෆැන්ටසියට සෑම විටම ලස්සන හා බිහිසුණු යන පැති දෙකම අඩංගුව ඇත. අපට ලැකාන් අවශ්‍ය වන්නේ මෙය තේරුම් ගැනීම සඳහාය. එසේ නම් අපට දේශපාලනයේදී හේගල් අවශ්‍ය වන්නේ ඇයි? සද්භාවාත්මක අර්ථය(ontological  meaning) සොයායාම මෙහි ව්‍යාතිරේකයකි. මෙහි ප්‍රධාන සාධකය වන්නේ,සද්භාවාත්මක වින්දනය(ontological  enjoyment)සොයා යෑමයි. අපට හේගල් අවශ්‍ය වන්‍නේ මේ සද්භාවාත්මක වින්දනයට සම්බන්ධ මුලාව විචාරය කර ගැනීමටය. ‘ජර්මානු දර්ශනය’ දේශපාලනයට ඇති අවශ්‍යතාව පැන නගින්නේ මෙහිදීය. 

මනෝවිශ්ලේෂණයේ ආචාර ධාර්මික දේශපාලනයක් ඇඟවුම් කරයි. අපෙන් ඉල්ලා සිටියි. එයට නව ආකාරයේ විශ්වීයවාදයක් ඇතුළත් වනු ඇත. එය වැඩ කරන්නේ ලුබ්ධිමය ආර්ථිකය සහ වෙළඳපොළ හරහාය. අප මිනිස් සංහතියක් ලෙස ක්‍රියා කරන මෙහි සහයෝගීතාවය වන්නේ,මිනිසාගේ අවිඥානික ආශාව සහ භීතියේ විඥානයයි.

‘සත්‍යය වඩාත් මංමුලා සහගත ය’ යන්න මෙහි ඇති තේමා පාඨයයි. 

විවිධ භූමිකාවන් සහ විවිධ ඉරණම් ඇති සියලුම චරිත විවිධ ස්ථානවල අපට හමු වේ. සෑම දෙයක්ම නැවත සකස් කර ඇත. කිසිවක් විශ්වාසදායක නොවේ. සමහර විට ප්‍රබන්ධවලට අපව වේදනාවෙන් ආරක්ෂා කළ හැකිය. ඒ නිසාම අප වේගයෙන් ප්‍රබන්ධවලට ඇතුළු වේ. එහි ප්‍රතිඵලය වඩා වේගයෙන් සත්‍යයෙන් ඈත්වීමයි. කෘතියේ සෑම බොරුවක්ම කථකයාට දරාගත නොහැකි සත්‍යයක් මත පදනම් වේ. වේදනාව,කම්මැලිකම,තනිකම සහ අපහාස විඳදරාගැනීමට ඔවුහු ඒ හරහාම ඉගෙන ගනිති. කෙනෙකු රවටන ආකාරය,මනුෂ්‍ය සම්බන්ධය වෙළඳපොළ ගැට ගහන ආකාරය හා අවසානයේ තමන්ගේ සමීපතමයා මරණ ආකාරය පවා සසිත හා සෞම්‍ය අභ්‍යාස කරති. මේ යුගයේ හුදකලාවෙන් ගැලවීමට හැකි එකම දෙය ප්‍රබන්ධයයි. අවසාන වශයෙන් සඳහන් කළයුතු වන්නේ,අද අපට අවශ්‍ය,මනෝවිශ්ලේෂණාත්මකව ගැබ්ගත් මාක්ස්මය හෙගලියානුවාදයක් යන්නයි.

“අද මාක්ස්වාදියෙකු වීමට නම් ලැකාන් හරහා යා යුතුය!”

ස්ලාවෝ ජිජැක්

The Interpretation of Dreams. Harmondsworth by Freud Sigmund

Beyond the Pleasure Principle by Freud Sigmund

A Contribution to the Critique of Political Economy Marx, Karl

 The Gift by Marcel Mauss

Theories of Surplus Value  by Marx, Karl Moscow: Progress  Publishers

Selected Works by Marx, Karl & Friedrich, Engels -Volume 1. Moscow: 

You Are Not a Gadget by Jaron Lanier

Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism by Fredric Jameson

The Arcades Project by Walter Benjamin (2002)

Helpful explanations of these distinctions can be found in the work of Slavoj

Žižek. See the concept of the “father” in three registers (Real, Symbolic,Imaginary): Slavoj Žižek, “Four Discourses, Four Subjects,” in Cogito and the Unconsciousness (Durham, NC: Duke University Press, 1998), 74–113; on the 

https://ocw.mit.edu/courses/21l-451-introduction-to-literary-theory-fall-2014/8c726e1f0e457503404c1cff4dfe0775_MIT21L_451F14_Notes_9.pdf

Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor by Slavoj Zizek(Verso, 2008)

New Dark Age: Technology and the End of the Future by James Bridle.

Reclaiming Conversation by Sherry Turkle

Conversations with Pinter by Mel Gussow

The Labour Theory of Value by Peter c. Dooley

The Capitalist Unconscious by Samo Tomšič

Civilization and Its Discontents by Freud Sigmund

 In Praise of Love by Alain Badiou 

Better  dead  than Red : තිලක් කෝදාගොඩ

 on love by Alain de Botten